《四圣谛》 三

 

 

参：苦谛

 

《四圣谛》的第一谛是苦谛。

    佛教不同的学派对「谛」这个字有不同的解释方式。例如中观应成派和声闻乘学派在分别凡夫和圣人的方式上有根本的不同。声闻乘以一个人是否已直接体证《四圣谛》做分别的基础。中观应成派并不接受这个标准，因為他们主张甚至凡夫也能直接体证《四圣谛》。不管怎样，我在这裡不打算讨论这些论证，因為这会使我的解释变得复杂化。

    不如，我你就直接来谈苦的意义。在这个脉络下，苦是痛苦经验的基础，而且通常是指我们受业、妄念和烦恼控制的存在状态。如无著菩萨在《阿毘达磨集论》（Abhidharmasamuchaya）中所说，苦的概念必须包含我们所住的环境和活在其中的个别有情眾生。

一：苦的三界
     為了要了解未开悟的有情所居住的环境，我们必须简要地提示一下佛教的宇宙论。（註一）依据佛教的说法，世间有三界：欲界、色界、无色界。（註二）

     这裡，对我们多数人来说，困难的地方在于如何了解这三界。特别是我们要如何去认识色界和无色界？简单地回答，佛陀在经典中谈过这些是不够的。对佛教徒而言，光那样说不能成為接受三界存在的充分理由。也许最有帮助的途径是以意识的不同层次去了解这三界。例如，依据佛教的说法，开悟与未开悟的真正分别是依个别意识的层次所在而判定的。若某人的心是未经训练和未调伏好的，那他就在受苦或轮迴的状态；如果某人的心是训练良好以及调伏好的，那他就在涅槃或究竟和平的状态。

     我们同样地发现佛教对凡夫和圣人的分别是依他们个别意识或证悟层次的所在而判定的。根据大乘佛教的说法，任何已直接证悟空性或究竟真实的人就是圣人，尚未得到那种证悟的人就是凡夫。把这个说法和三界关联起来，成就愈细微的意识层次，他就能住于愈细微的界中。

     例如，如果一个人通常的状态都陷入欲望与执著中，也就是说不管他感知到什麼，如喜欢的外形或愉快的感受，他都会產生执著，那麼像这种对事物、思想过程和感官经验的执著，会使他的现在和未来受限于欲界的存在形式中。同时，有些人已不再执著立即感受的事物以及身体的感觉，但仍然执著于内在的喜乐状态。这类型的人创造了使他来世生于色身非常细微之处的原因。

     尤有进者，有些人不只超越了对身体感觉的执著，同时也超越了对喜乐等内在愉悦感受的执著。更加倾向平静的状态。这些人的意识层次比其他二者更為微细，但他们仍然执著某一存有的状态。心灵的粗层次能带他们到色界第四禅，而对平静的更微细的执著会带他们到无色界去。因此，这就是我们把三界和意识的层次连结起来的方式。在这种宇宙论的基础上，佛教谈到宇宙不断生灭的无尽过程。这个过程要和三界的存在关联起来加以了解。依据一切有部阿毘达磨的文献（註三）（西藏佛教在佛教形上学和心理学方面所使用的典籍），从色界三禅天以下的世界都受制于不断生灭的过程。从四禅天以上，包含无色界，皆不受我们所谓的物质宇宙演化过程所影响。

     这个无尽的演化过程和现代科学大爆炸（Big Bang）的概念很相似。如果大爆炸这个科学的宇宙理论只接受一次大爆炸做為万物的起源，那麼当然就不符合佛教基本的宇宙论。在那种情形下，佛教徒就得咬指甲沉思，并且提出某种解释方式，说明大爆炸是如何与佛教宇宙演化过程的想法牴触。但是，如果大爆炸理论不限定只有最初一次大爆炸，而且接受许多次大爆炸，那就会和佛教对宇宙演化过程的了解相当符合。

    一切有部阿毘达磨同样也讨论宇宙在每劫劫末时消融的实际情形。当物质宇宙為火所毁时，只有色界初禅天以下被摧毁而已；当被水摧毁时，二禅天下以下的世界都会被溶解掉；当為风所摧毁时，色界三禅天以下的世界都会被毁掉。因此，佛教的宇宙论是以地、水、火、风四大元素来了解物质宇宙的演化过程。一般而言，我们通常会把虚空加入其中，变成五大元素。不只在阿毘达磨中，同样在《究竟一乘宝性论》中也可找到元素溶解机制的复杂讨论。这些解释似乎和现代科学的理论很相似。

     说到这个，不必老是把阿毘达磨文献中所说的当真。例如，依阿毘达磨的说法，宇宙的结构是依据须弥山在中间為四大「洲」所围绕的模型所建立的。我们同样也可发现，许多有关日月大小的叙述和现代科学的解释矛盾。科学的实验已经证实那些宣称是错误的，我们必须接受科学家在这几点上的结果。

      因此，我在这裡已非常简短地概论了佛教对物质宇宙的演化，或广义地说，对环境的了解。至于住在这些环境中的眾生，佛教以為有许多种不同的类型。有具色身的眾生，也有无色身的眾生。甚至在我们所熟悉的这个世界中，有许多我们感官能认识到的眾生，也有许多感官认识不到的眾生，例如那些神灵世界的眾生。

     一般说来，佛教认為能生為人是种最理想的存在方式，因為人具有修习佛法的顺缘。和人类比起来，神灵事实上被认為是较差的，因為那种存在的形式对追求佛法的修行来说是较无效的。神灵也许有一些我们所没有的能力，像有某些预知或神通的能力，但事实上，他们的居处一样是我们人类所生活的这个世界的一部分。所有在这世界的眾生都在迷惑和烦恼的控制下。我们从某个角度可以说他们真的是迷惑和烦恼的產物。

      宗喀巴上师很生动地描写了轮迴眾生之迷的存在情形。他用有人被恶业、妄念和烦恼心思之大绳紧紧地綑住的这个比喻来说明。由于被我见和我执的密网网住，他们毫无目的地被苦痛交杂经验的急流举起又拋下。轮迴的生活就像这样。（註四）

二：三苦
    那麼，现在的问题：苦是什麼？佛教提到苦的三种层次或三个类型。第一个叫「苦苦」，第二个叫「坏苦」，第三个叫「行苦」。

     当我们谈到第一个类型「苦苦」时，我们是谈大家都会将苦视之為眾所皆有的经验。这些经验是痛苦的。佛教中有四种这类痛苦的主要经验，此四种被认為是轮迴生活的主要经验，此四种被认為是轮迴生活中的根本，即生、老、病、死苦。认定这些状态是痛苦的形式意义，以及把这个认定做為精神探索触媒的重要性，在佛陀自己的传记中显现无遗。根据故事，当佛陀还是年轻的悉达多太子时，据说他看到一个病人、一个老人、一个被抬走的死人。看见这些痛苦的衝击，很明显地使他了解到，只要他不能免于无尽的生之过程，他就得永远受制于其他三苦的控制。之后，他有缘遇到一个灵修者，使佛陀完全了解到有从这个痛苦的循环中得到自由的可能。

     因此，佛教了解到只要我们还受再投胎的过程控制，所有其他形式的痛苦都是这个起始点的自然过程。我们能把我们的生命刻画成在生死循环的中间夹杂著病与老的种种痛苦。

     第二种层次的苦——坏苦——是指那些我们通常以為快乐的经验。但是，事实只要我们还在迷的状态中，所有我们快乐的经验都是有染的，而且终究会带来痛苦。

     為什麼佛教要宣称明明是快乐的经验终究会是痛苦的状态？重点在于我们把它们看做愉快或欢喜的状态，只因為和痛苦的经验比起来，它们是种减轻解除的状态，这种愉快的状态只是相对的。如果它们自身是真的愉快的状态，那就会像我们沉溺于苦因则痛苦的经验会增加一样，我们愈投入让我们產生愉快经验的原因，我们愉快或欢喜就应该会增强，但事实却非如此。

     例如，在日常生活的层次，如果你有美食华衣和引人羡慕的珠宝等等，短时间内你真的会觉得颇為非凡。不只是你享受一种满意的感觉，而且当你把你的东西给别人看时，他们也会分享同样的感觉。但是一天过了之后，一星期过了之后，一个月过了之后，这个曾经给你那麼多愉快的同一个东西却很可能只给你挫折。这是事物的本质——它们会改变。名誉也是如此。一开始你自己可能会这样想，「喔！我是这麼快乐！现在我大名鼎鼎，我出名了！」但一段时间过后，有可能你就只觉得挫折和不满意。这种相同的改变，也会发生在友谊和性关係方面。一开始，你几乎爱得发疯，但其后那个爱却能变成恨和攻击，最坏的状况甚至会导致谋杀。因此，这就是事物的本质。如果你仔细看，每件漂亮与美好的事物，每件我们视為令人满意的东西，到最后都会带给我们痛苦。

     最后，我们来谈第三种类型的苦——「行苦」。这道出了主要的问题，為何此是事物的本质？回答是因為发生在轮迴中的每一件事都是由于无明的关係。在无明的影响和控制下，没有永久快乐的可能。总会发生某些麻烦，某些问题。一旦我们还被无明的力量操控，也就是说，我们对事物的本质还有误解或迷惑，那麼痛苦就会像涟漪一样，一个接一个地来。

     第三种苦是指我们迷的存在的难掩事实，因行苦是由于根本迷惑及因惑而生的恶业影响所致。把它叫做行苦的理由是这种存在的状态，不只是今生痛苦经验的根基，而且也是未来受苦的原因与条件。

     法称的《释量论》（Pramanavarttika）以及提婆的《中观四百颂》（Chatuhshataka-shastrakarika）两者都提出一种看待第三种苦的有用方式，帮助我们深化对它的了解。两部作品都强调要反省真实易变无常的微细层次。

     这裡要紧的是要记住有两个层次的意义。我们可以从某一事件的生、住、灭的角度来了解无常。这个层次的无常相当容易了解。在这个层次上，我们应该要加上某一事物的消逝需要一个次要条件做為摧毁其连续体的触媒。但是，还有第二个对变动不居更微细的了解。从这个更微细的角度来看，我们刚刚描述过的明显的变化过程，只是一个更深的潜藏变动过程的结果。在较深的层次，每件事物都剎那剎那不断地在变动。这个剎那变动的过程并非只是由于次要条件的產生而摧毁某一事物的关係，而是导致一件事產生的原因，本身同时也是令之毁坏的理由。换句话说，在生起的原因中，就有灭止的原因存在。

     因此，剎那性要从两个方式来了解。首先，从任何实体存在的三个剎那的角度——第一剎那，生起；第二剎那，住；第三剎那，灭。其次，从每个剎那自身来看。一剎那并非是静态的；当它生起时，就走向自身的灭止。

     既然每件事在生起之初就不折不扣地带有灭的种子或潜在力，从这个角度来看，我们可以说，它们的消灭不依赖进一步的次要条件。因此，佛教说所有的现象都是「依他起」的，也就是说，它们是在自身之因的控制下。

     一旦你对现象的易变性质有了这种了解后，你就能把对苦的了解放入那个脉络中，以及反省你作為轮迴中一个个体的生活。你知道，既然世界的存在是由于它自己的原因与条件的结果，它也必须是依他起的。换句话说，它必须受制于使它產生的因果过程控制。不管如何，在轮迴的脉络中，我们这裡所谈的原因，不外是我们的基本迷惑或无明（藏文叫marigpa）以及迷惑导致的错觉状态。我们知道，只要我们还在这个根本迷惑的控制下，就没有永久的欢喜或快乐的空间。当然，在三界之中，有些状态在相较之下是要比别的状态更快乐些。不论如何，只要我们还留在轮迴之中，不管我们是在色界、无色界、或欲界之中，都没有永续快乐的余地。透过最后的分析，我们是在一种苦的状态。这是第三类苦的意义。

三：无明
     无明或迷惑的梵文是avidya，其本义為「不知道」。不同的学派对无明的意义有不同的诠释。他们对无我（anataman）的基本佛教教理的观点也不同。然而，所有的学派都共同地了解到它的一般性意义，即我们存在的根源有一基本的无明。这个理由相当简单。我们从个人的经验都知道，我们深切期望能得到快乐与避免痛苦。然而我们的行动和行為却只导向更多的痛苦，而非我们想求的持久的快乐。这已确定说明了我们是在无明的框架中运作。这就是我们在生活的根柢上所体验到的无明。

     依据传统佛法，有一种方式可以反省苦的性质，即反省轮迴六道每一道所受的苦。（註五）包含地狱道、畜生道、饿鬼道等等。对某些人而言，这些反省也许会使他们加深脱离痛苦的追求。然而，对包括我自己在内的许多其他人而言，反省我们人类自己的痛苦可能更有效。虽然佛教教导说，人类的生命是所有生命形式中最正面的形式之一，因為人类有得到圆满大菩提的潜力，但人生却非总是快乐的。我们受不可避免的生、老、病、死苦的控制。除此之外，当我们反省到生命被无明及因无明而生迷妄心念的制约与支配，对像我本人而言，认识这个似乎比去想其他道的痛苦要有效多了。

     如同我早先提过的，佛教经典以十二因缘描述无明缘行等等而导致在轮迴中投生的因果过程。在这点上，佛陀有三种观察。他说： 此有故彼有 此生故彼生 无明故缘行（註六） 关于这三句陈述，无著在《阿毘达磨集论》中解释说，任何东西的產生都要有这三个必要条件。

    （一）此有故彼有 无著解释说，第一个陈述的意义為所有现象的存在都是有其原因的。我们可以说有一无限的因果链。这不是说在每件事產生时，都有第一因或时间的起始点。无著把这个观察视為是「具有原因的条件」。

    （二）此生故彼生 在讲解第二个陈述时，无著介绍了他所谓的「无常的条件」。这句话的意义是指单单某一事物存在的事实，不足以令其產生后果。某一事物若要有產生后果的潜能，它必须隶属于因果关係之下；换句话说，它自身的存在必须是其他原因的结果。因此，我们有了原因的无穷性。所以，单是存在本身不会產生后果，也不应只有一个原因，应该同时是无常的及隶属于因果关係之下的。

     （三）无明故缘行  无著讲解这一点时，提到了因要產生果时需要一个进一步的条件，他称此為「潜在性的条件」。这个想法是说若要產生一个特定的结果，光是有原因和无常是不充分的。并非每件事能產生某些件事或任何事。在因与果之间必须要有某种自然的相关。例如，因為我们生命的本质是苦，所以我们想要快乐，然而由于无明的关係，我们自己创造了更多的痛苦，这是因為我们生命的根源是痛苦。因此，我们得到与其原因相关的结果。

     摘要地说，任可事物的產生需要三个条件：「原因要存在」、「因是无常」、「因必须与果相关」。

     从这个角度来看，我们应如何了解无明与行的关係呢？佛教对一般的因果关係加以严格分析，而且经典中也有许多对不同类型的因与缘的讨论。总而言之，有两种主要的因，一為物质因或实质因，另一个是共作因。物质因是指转变成后果的那些东西，例如一个物体的物质连续体。為了要让因转变成果，还需要许多其他的因素，那些因素就叫共作因。

     再者，条件可以影响后果的方式有许多种。这些方式更和心灵的复杂运作有关。经典中指出有五种条件，像所缘缘——这是指认知的对象；產生感官认知的身根；无间缘——你意识的先前连续体；以及其他。因此，你就可以了解佛教对因果关係的了解是非常复杂的。

     让我们举火為例。什麼是火的物质因？我们可说是存于燃料内能生火而其后变成火的潜在能力。以心為例，那就更复杂了。例如，很明显的為了產生感官认识我们需身根。当然，意识的生理基础还得包含神经系统，虽然在古老的经典中几乎没有讨论到这个，也许我们需要把它加入佛教的认识论和心理学理论中。但是，意识的实质因不会是那些物质体。这要从它的连续体的角度来了解，它可以是种潜能或倾向的形式或任何东西。这是个非常困难的问题，但是也许我们可以这样说，意识的实质因可被了解成细意识的连续体，然而我们应该要小心，不要落入让人以為任何东西的实质因和其自己完全一样的这种立场。

     这是说不通的。例如，我们不能持有这种立场，说感官认知的实质因都是感官认知，因為感官意识都是意识的粗层次，且都全凭个人身根的作用，而连续体应在意识的细层次上来了解。因此，也许我们可以说意识的实质因是以一种潜能的形式出现，而不是真正的意识状态。

四：意识
     当我们谈意识（藏文shes pa）时，我们不是在谈一个「在那裡」的一个单独、统一、整体的个体。当然我们是在谈佛教心理学中的第六识——意识。（註七） 一般而言，当我们透过内观试图探究我们的心时，我们会发现，它如果不是被推论性思维控制，就是被感觉或心情所控制。所以，让我们省察一下感觉和推论性思维是如何在我们心中发生。

     感觉当然能从与真实的两个不同面向的关联来考虑。我们可纯粹从生理层次如感官知觉来谈，但当我们要从意识的角度来了解感觉时，这个问题就更复杂了。虽然我们自然地就接受感觉和身体的神经系统一定有关，我们总得必须同样要能说明更深层次的感觉，或是我们所称的经验的各种状态。

     我要指出虽然在这个领域完成的研究还很少，儘管事实上这少许的研究还在基础阶段，对禅修者所做的实验指出了现有科学典范尚很难说明其现象。这些实验已告诉我们，身体无任何故意变化，而且个人不做任何身体活动，一个人光用心繫一处的力量，就能改变他的生理状况。按照现有人体生理学的假设，很难解释所发生的生理变化。

     我们的意识和所有我们的经验都有赖于我们的身体，这点是毫无疑问的，所以从某种意义而言，人的身心是解不开的。然而，同时那个研究似乎指出一种可能性，人的心同时也有自己的力量，可由反省、禅思或修心而增强。尤有进者，现代医学，愈来愈肯定治疗过程中意志的力量，这是广為人知的事情。一个人的意志力量，可影响他的生理状况。意志力量是如何被发展出来的呢？这可经由想通某些事情和為自己的理解找到合理根据而做到。同样也可透过禅修而做到。不管以那一种方式发展出来，现在，意志能影响生理变化已被承认了。

     这代表什麼呢？科学接受的似乎只是我们心中產生的思想会促成脑中的化学变化和运动，之后则以生理变化表现出来。但纯粹的思想是否也可导致如此的生理变化呢？以及是否思想只是身体内或脑内化学变化所发生的结果呢？我曾在不同的场合问过科学家们，是否可能这个过程首先由纯思想產生，接著思想过程的发生引起化学变化，又接著引起生理效果。通常他们会回答说，既然假定了意识要依靠生理基础（例如脑），每个思想的產生一定要伴随脑部的化学变化，或是由其所造成的。然而，对我而言，这个假定似乎是在先入為主的观念上建立的，而不是以实验证明建立的。因此，我以為这个问题还是开放的，而且需要更多的研究，特别是要把那些从事深奥禅修的修行者包含进来。

    金刚乘的文献讨论了不同层次意识的存在，心的不同微细处，以及这些细意识和微细气相对应的方式。我想这些解释能大大地帮助我们了解心的性质和它的功能。

     因此，就如我们前面知道的一样，大部分我们的意识若非由那些和以前经验过的事物相关的状态——过去经验的回想传送成现在的意识——所组成的，就是由某种感觉或心情所组成的。结果让我们很难看清意识的真正本质，即一种纯然的知觉状态或心的光明。為了要在禅坐时达到这种状态，我们可以用心不思过去不预期未来的法门。心要住于当下，虽然我们真的不能讲有一个「现在」心。

     当你能清除掉对过去和未来的思维时，慢慢地你开始会感觉到这二者之间的空间。你就学会住于当下的时刻。在那空间中，你开始瞥见我们所称的空性，而且只要你能更长久地住于那空性之中，接下来，意识自身的本性，即心的纯然光明或自然知觉，就会逐渐慢慢地在你身中出现。经由不断地练习，这段时间就能逐渐加长，因此你对意识本质的知觉，就会变得愈来愈清楚。

     然而，要紧的是你要了解心性光明或心性本质的经验本身并不是种深奥的体证。投生于无色界的各处被认為是住于如是清明状态的结果。另一方面，如果我们知道如何把那个起初的光明经验当做基础，之后我们可以把其他的修行加入我们的禅修中，这样它会变得相当深刻。

     在这裡，我已解释了我们应该如何看待佛陀所教的苦谛。一旦你发展出这种对生命苦之本质的认定，你已对苦的根源是因根本无明的关係有一些了解了。当然，这就会带领我们到第二谛——集谛上。



问题解答

     问：请问法王，如果色身无常是由于他们复杂的生理本性，那麼神灵长存是否是因他们没有色身实体的关係？

     达赖喇嘛答：让我们举佛教所说的住于无色界的有情為例，这些眾生不像欲界或色界的眾生，他们也许不会受制于像有色身的眾生必经的毁坏过程，然而他们一样还是无常的，因為他在无色界的寿命还是有限的。既然他的生命有起头有结束，那他还是一样隶属于变迁的过程下。

     然而，如果我们谈一个已达解脱状态的有情，已证得阿罗汉，那麼情形就不一样了。相似地，证悟成就很高的菩萨（从八地菩萨以上）也不再受制于老化的过程。从某个角度来看，以意识的连续这个观点而言，我们可说这样的有情是有点长存的意味。再者，经典上描述这类有情他们拥有意成身而非色身。我们要注意的是这个意成身和金刚乘中所谈与死后状态有关的「识身」是非常不一样的。


     註释一、有关佛教宇宙论的细节处理，请参考Myriad Worlds一书，Jamgon Kongtrul著，Snow Lion出版，一九九五。

     註释二、人道是欲界的一部分。无色界比色界更微细，色界又比欲界更微细。

     註释三、早期佛教的教法被分成律或戒条；经或佛陀的说法；论，也就是佛教大师所写的注解和哲学文献。阿毘达磨文献（论）至今还有二套完整的全集存留下来，一套是上座部的巴利文论典，一套是一切有部的梵文论典。在西藏只教授一切有部的阿毘达磨论典。有关宇宙论主要是参考世亲《俱舍论》的第三章。此书由Leo Pruden翻译成英文，Asian Humanities Press出版，Berkeley, California, 1991。

     註释四、《圣道三要》第七颂。见 Robert Thurman 著 Life and Teachings of Tsongkhapa, Library of Tibetan Works and Archives 出版，Dharamsala, India, 1982。

     註释五、根据西藏佛教的说法，轮迴中的六道各各被一特定的烦恼所控制。地狱被瞋控制，畜生被无明控制，饿鬼被吝啬控制，人被欲控制，阿修罗被嫉妒控制，天被慢心控制。

     註释六、这句陈述可在中部第一卷（第二六二页 ，Pali Text Society）和中部第二卷（第二八页，Pali Text Society）找到。

     註释七、佛教的心理学奠基于六官的认识过程：见、听、闻、嚐、触、思。每一感官都与其根相连（眼、耳、鼻、舌、身、意），以及根所作用的识相连。所以共有六识，第六识為意识。

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《四圣谛》 二

 

贰：四圣谛导论

现在让我们来谈佛教《四圣谛》的教法。第一个会问的问题是為何这些谛理被视為佛教的基本，以及究竟為何佛陀要教《四圣谛》。

    為了回答这个问题，我们必须把《四圣谛》和我们个人自己的经验关联起来。这是一个事实——每个生命的自然事实，我们每个人都有离苦得乐的内在欲求。这是非常本能的事，不需要再证明。我们每个人都企求快乐，当然我们自然都有权利实现那个企求。相同地，痛苦是每个人都想避免的东西，而且我们都有权利克服痛苦。所以，如果这个离苦得乐的企求是我们存在的自然状态，以及是种自然的追求，剩下的问题就是我们该如何去实现那个企求。

    《四圣谛》的教导，提供了苦、乐这两件事因与果关係的了解。一方面，我们有苦，但苦不是无中生有的，苦是它自身的因与条件產生的结果。另一方面，我们有乐，那也是从它自己特有的原因与条件產生出来的。

     当我们谈佛教所指的快乐时，我们对它的了解并非只限于一种感觉的状态。灭（苦的全然寂灭）当然不是一种感觉的状态，然而我们却要说灭是最高形式的快乐，因為按其定义，它是完全无苦。同样地，灭或真正的快乐不是无中生有或无因而生的。当然，这点是很细微难解的，因為从佛教的角度来看，灭并非有為法，因此不能说它是真正地是因任何东西而產生的。但是，灭的体现或成就，有赖于修道及个人的努力。你不可能毫不努力就能成就灭。因此，在这种认识下，我们可以说道能导致灭，所以是灭因。

    《四圣谛》的教导很清楚地区分了二组因和果：哪些会產生痛苦和哪些会產生快乐的原因。我们在自己的生活中如何辨明这些东西，教导的目的就是要让我们实现我们最深切的热望——离苦得乐。

    一旦我们了解了為何佛陀要教《四圣谛》，接著我们可能会问為何四谛的顺序是这样排的？為什麼《四圣谛》是以苦开始？接著谈集这种特定的顺序来讲述？我们要了解《四圣谛》的教导顺序和事物真实生起的顺序无关，它的目的在于把个人应当修习佛道的方式以及依照那个修行所得的证悟关联起来。

    在《究竟一乘宝性论》（Uttaratantra）中，弥勒菩萨谈到治疗疾病的四个阶段。

    就如病要诊断、除病因、恢復健康以及用药一样，如是亦当知苦集灭道、离、成与修（註一）。

    弥勒菩萨用病人的比喻，来解释依《四圣谛》而得证悟的方式。一个病人要想復原，第一步是必须知道自己病了，否则治病的欲求不会生起。一旦你认识到你自己生病了，之后自然你会去问什麼原因令你生病，以及什麼会使你的情形恶化。当你把这些都指认出来后，你就会了解这病能不能治，以及希望不要再罹患这个疾病。事实上，这不只是一种希望，因為一旦你了解了使你生病的因素，你想治好的心念就会强多了，因為那些知识会给你信心和说服力，你可以克服那个病痛。靠著那个坚信，你会接受一切必要的药物治疗。

    相同地，除非你知道你正在受苦，不然你想离苦的念头不会马上生起。所以实修的佛教徒第一步要做的就是认识我们现存的状态是苦、挫折、不满足。只有如此，我们才会愿意去观察苦產生的原因与条件。

    了解佛教强调我们都在受苦的状态中之脉络為何是非常重要的，否则，我们就有可能误解佛教面貌的危险，因而以為它牵涉到病态的思想，一种基本的悲观主义，以及几乎把痛苦的真实当成一种强迫性的观念。佛陀那麼强调要体悟苦的性质的理由是因為这可以改变，是有出路的，把自己从痛苦中出离是真的能够办到。这也就是為何了解苦的性质是那麼紧要，因為当你对苦的体悟愈强愈深时，你想离苦的热望就会变得愈强愈大。因此，应该从这个更宽的角度来看佛教对苦之性质的强调，即认识到有完全离苦的可能性。我们如果没有解脱的概念，那麼费那麼多时间去思维苦，会是完全不得要领的。

    我们可以这样说，我先前提过的二组因果，一方面是谈与苦集因果连繫有关之「迷」的过程，另一方面是谈灭道之间因果连繫之「悟」的过程。当佛陀详细说明这二个过程时，他讲述十二支缘起或十二因缘（Twelve Nidanas）。（註二）

    这些因缘是轮迴中的十二支，从无明到行到识等等一直到老死。当迷的存在之因果过程被详细地描述时，也就是把生命放在苦与苦因的架构中时，十二支的顺序，就从无明开始，缘行、识等等。这个顺序描述一个有情眾生，由于某些因与缘的结果，进入迷的存在的过程。

    但是，如果这个有情眾生从事某些精神上的修行，就能反转这个过程，而另一个顺序就是引导他开悟的过程。例如，如果无明的连续停止了，那麼行的连续也会消失。如果行消失了，那麼作為那些行动之支持的意识也会停止等等。

    从某种角度来说，你会了解十二支缘起的教导是《四圣谛》所描述的两组因果的一种详细说明。



註释一、见The Changeless Nature一书第一三五页，Ken与Katia Holmes译Uttratantra的英译本，Karma drubgyud Darjay Ling出版，UK,1985。Uttaratantra一书同时也被称為Ratnagotravibhaga。

註释二、十二因缘组成把眾生绑在轮迴中的十二层因果关联，因而永远受苦。佛教著名的生命之轮描绘了十二因缘、六道轮迴与其各种原因。这轮中的十二支依顺时鐘方向為：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。见达赖喇嘛著 The Meaning of Life from a Buddhist Perspective 一书，Jeffrey Hopkins编译，Wisdom Publication出版一九九二。

 

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《四圣谛》一

 

    《四圣谛》一

 

    壹：前言

 

《四圣谛》是佛教教法的真正基础，这就说明了為何《四圣谛》是这麼重要。事实上，如果你不了解《四圣谛》，如果你个人不曾体验过这个教法的真实性，想要修持佛法是不可能的。因此，我每次都很高兴有机会解说《四圣谛》。

    一般而言，我相信所有世界的主要宗教都有助益人性和培养好人的潜在能力。所谓的「好」，不是指人长得好，我是说他们有一颗好而慈悲的心。这也就是為什麼我老是说最好是遵循自己的传统宗教，因為改变一个宗教信仰，事实上可能会让你有情绪和知性上的困难。例如，在这裡，英国的传统宗教文化是基督教，因此，如果你信基督教，说不定会比较好。

    然而对一些真正觉得你的传统宗教对你没有用的人而言，或对那些激进的无神论者而言，佛教解释事情的方式可能拥有一些吸引力，也许在这种情况下，信奉佛教是较好的。一般而言，我想拥有某种宗教的修养要比什麼也没有要好。如果你真正被佛教的法门及其修心的方式吸引，仔细地反省检讨就变得非常重要，只有当你觉得佛教是真正地适合你，选取佛教為你个人的信仰乃是正确的。

这裡还有另一个非常重要的要点。人性有时会这样，為了要证明自己改信一个新宗教是正当的，我们也许会批评我们自己早先信仰的宗教，或是我们国家的传统宗教，并且宣告它是不合时宜的。这种状况不应该发生。首先，虽然你先前的宗教信仰对你也许没有效，但那不意谓对其他的百万人们完全丧失了价值。既然我们理当尊敬所有的人类，我们同时也必须尊敬那些信奉不同宗教教义的人。再者，你先前的宗教，如同所有的宗教一样，都真能有潜力去帮助某些特定类型的人。对某些人而言，基督教的方式比佛教更有效是很清楚的，这依个人的精神倾向而定。因此，我们必须承认每个宗教都有那种潜力，并且要尊敬所有信奉它们的人。

     第二个理由是我们现在已更了解世界上许多不同的宗教传统，而且许多人都正尝试促进各宗教间的真正和谐。一九八六年，不同宗教人士齐聚阿济济（Assisi）讨论宗教与环境的议题，就是一例。（註一）我想现在有许多各宗教联合的圈子，而且宗教多元主义的理念正在扎根。这是个非常鼓舞人心的预兆。当下之际，许多地方都有人在提倡真正的宗教理解，单单一个人的批评就能造成很大的伤害。因此，基于这些立场，我们应当有尊敬其他宗教的精神。

     一开始我就提出这几点，是因為当我真正讲解《四圣谛》时，我必须主张佛教的方式是最好的！再者，如果你问我对我个人而言最好的宗教是什麼？毫不迟疑地，我的答案是佛教。但那不是说对每个人来讲佛教是最好的，当然不是。因此，在我讲解的过程中，当我说我觉得佛教的方式是最好的时候，请你不要误解我的意思。

     我要进一步强调，当我说所有的宗教都有伟大的潜在能力，我并非只是礼貌上说说，或把它当成一种外交辞令而已。不管我们喜不喜欢，所有的人类不可能都是佛教徒，那已是相当清楚了。同样地，整个人类也不可能都是基督徒或回教徒。甚至佛陀在世时的印度，所有的印度人并不是都改信佛教，事实就是这样。再者，我不是只阅读有关其他宗教的书籍而已，我曾遇到别的宗教传统的真正修行者。我们交谈过深刻的精神体会，特别是有关慈爱的经验。我察觉得出来他们心中有著真正和非常强烈的慈爱。因此，我的结论是不同的宗教有潜力去发展善心。

     我们是否喜欢其他宗教的哲学并不重要。对一个非佛教徒而言，涅槃和来世的概念似乎是没有意义的。相似地，对佛教徒而言，造物主的想法有时听起来满荒谬的。但这些都不要紧，我们可以不管它。重点是藉由这些不同的宗教传统，一个本来非常坏的人可以变成好人。这是宗教的目的，而且是宗教的真正结果。光这点就是要尊敬其他宗教的充分理由了。

     最后还有一点，如你所知，佛陀以不同的方式教导眾生，而且佛教有「毘婆沙部」、「经量部」、「唯识」和「中观」等等不同的教义体系，每一个宗派都自经中引证佛陀所讲的话。如果佛陀以不同方式教导，看来似乎他自己不是很确定事情究竟為何。但事实并非如此，佛陀知道他的追随者有不同的精神倾向。教授宗教的主要目的是要帮助人，并非要成名，所以，他依听法者的根器而教导合适的教法。因此，释迦牟尼佛甚至非常尊重个人的观点和权利。教导可以教得很深奥，但如果这不合适于某个特定的人，讲解它有什麼用呢？从这个角度来看，法就像药一样。药的主要价值是它能治好病，而不是值多少钱的问题。例如，某一种药很珍奇昂贵，但如果它对病人的病症不合，它就没有用。

     既然这世界存在各种不同的人，我们就需要不同类型的宗教。让我举个与此相关的例子给你听。在七○年代的初期，有一个印度的工程师对佛法表现强烈的兴趣，甚至后来出家当了和尚。他是个非常诚挚又非常好的人。有一天，我向他解说佛教无我（anatman）（註二）的理论，他被这无我论吓到致浑身颤抖。他觉得如果没有永恒的我，那麼某种非常基本的东西就不见了。他真的一直浑身颤抖。我发现很难跟他解释无我的意义，花了几个月的时间慢慢讲解给他听，结果他不颤抖了。因此，像对这样的人，最好将修持建立在常我之上或相信灵魂（soul）的教法。

      如果我们能注意到这些要点，就很容易能尊敬和承认异于自己的宗教传统之价值。

     一、佛教的基本原则
     每当我介绍佛教教法时，我都会提出二个基本原则来做重点说明。第一个基本原则是法性缘起说。（註三）所有的佛教哲学都是依对此真理的了解而立的。第二个原则是非暴力，这是一种在了解法性缘起之后，佛教修行者所採取的行动。非暴力本质上是指我们应当尽力去帮助别人，但如果这不可能，最少也应尽量不去伤害他们。在详细地解说《四圣谛》之前，我概要地提出这二个原则当做背景。

    皈依与发菩提心

    首先我将以传统佛教的用语介绍这些原则。原则上说，当我们决定皈依三宝，当我们发菩提心，也就是大悲心和利他心或我们的善心时，我们就成為佛教徒。

    佛教的三宝是：佛、法(佛陀的教法)、僧(修行者的团体)。

   很清楚地，帮助别人的这个思想是皈依与菩提心这二者的心要。发菩提心的修行明显地需要自己献身于主要是在帮助别人的那些活动；而皈依的修行是在為修行者立下基础，以便把他们的生活导入合乎道德要求的方式，避免做会伤害别人的行為，以及敬畏业报因果法则。

    除非我们在皈依三宝的修行上扎下坚实的基础，否则不可能有高层次菩提心的证悟。这也就是区分是不是佛教徒，是依他是否已皈依三宝这个基准来判定的理由。

     然而，当我们谈到皈依三宝时，我们不应想像那只是在一位法师那裡正式参与了皈依仪式而已，或只靠参加这样的仪式，就认為我们已经变成佛教徒了。在佛教中是有正式的皈依仪式，但仪式本身不是重点。重点在于这是你自身反省的结果，纵使无法师在前，你能完全信服佛、法、僧是真正究竟皈依处的正当性，只有这样，你才能成為真正的佛教徒。你把你的心灵福祉託付给三宝，这才是皈依的真正意义。从另一方面来说，如果你心中存有对三宝為究竟皈依处之正当性任何的怀疑或忧虑，纵然你已参加过皈依仪式，正因这个怀疑使你无法成為一个实修的佛教徒，至少目前是如此。所以，了解这些皈依的对象是什麼是很重要的。

     当我们在这个脉络下谈佛陀时，我们不必把对佛这个字的了解局限在投生于印度及教导我们特定精神生活方式的那位歷史人物（释迦牟尼佛）。我们对佛果的了解更该是依于意识的层次，或是心灵证悟的层次而定。（註四）我们应当了解佛是一种心灵存在的状态，这也就是為何佛教的经典会提及过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛。接著的问题是佛是如何出现的？一个人要如何才能完全地觉悟？当我们在思考佛的果位时，我们一定得问我们自己，一个人是否可能成就如此的状态，成為一个完全觉悟的存在——佛。这裡我们会发现关键在于对法之性质的了解。如果法存在，僧团一定就能存在，僧团就是那些献身于佛法之道的人，以及那些证悟和实现法之真实的人。如果僧团中有人已到达某种心灵状态，至少已经克服粗层次的恶与烦恼，那麼我们就可以预见达成完全免于恶与烦恼的自由之可能性。那种状态就是我们称為佛的状态。

    在我们现在所谈的脉络下，我想我们必须区分把「法」当做总称性的用语，和把它放在皈依这个特定架构下的不同。总称性地来说，它是指经典上的法——佛陀的教法及依那个教法实修所得的心灵证悟。与皈依相关的法则有两个面向：一是能灭苦和烦恼的道，另一个是灭止本身。（註五）只有了解了正灭和成就正灭之道，我们才能对什麼是解脱有一些概念。

     二、缘起
     佛陀曾在经中说过好几次，「谁见缘起即是见法，谁见法即是见佛。」（註六）我相信如果我们从龙树中观教法的观点来研讨这个陈述，我们可以得到此意涵最完整的了解。如果你们指控我说我偏爱龙树，我一定可以接受这样的批评。因此，按照龙树的思想，于此我们可以发现三种层次的意义。首先，所有佛教的宗派都有共同的了解，即缘起（pratit yasamutpada）的法则要以因果相依来解释。「缘」（pratit）是指「相依」的意思，「起」（samutpada）是说「起源」。这个法则是讲所有宇宙的有為法的存在，都是各种因缘相互作用的结果。这种说法的重要性在于它预先排除了两种可能性，一是事物无中生有、无因无缘的可能性，二是事物由造物主或超绝的设计者所造的可能性。这两种可能性都被否定了。

     其次，我们可从部分与整体的关係来了解缘起的法则。所有的物质都可以从部分如何集成整体的角度来了解，以及用「整体」及「整体性」的这个概念如何依赖部分而存在的角度来了解。像这样的依赖很清楚地存在于物理世界中。相似地，非物质实体的如意识，可从时间相续后果的角度来思考：整体意识的概念是基于连续性的后果所组成的连续体而成立的。所以，当我们从这些相互关係来看待宇宙时，我们不只会看到每个有為法都是缘起的，我们同时也会了解整个世界的现象都是依靠缘起的法则而產生的。

     缘起意义的第三个面向是所有的东西和事件——事实上每件事——都只是因许多组成因素集合而產生的结果而已。当你以意识分析事物，把它们拆解為构成的部分，你就会了解这纯粹是因著其他因素的相互依赖，每件事才能存在。所以，任何一个东西没有独立或本有的自性。我们对事物的任何认定都凭我们的认知与真实自身的互动而定。但这不是说事物不存在，佛教不是主张虚无主义的。事物确实存在，但它们没有独立自主的真实。

    现在让我们来谈前面佛陀所讲的「见缘起即见法」。这个法的概念与刚刚我们谈过的缘起的三层意义，有三种不同的对应意义。

     首先，我们可以把法和第一层缘起的意义即因果相依关联起来。透过因果相依的角度加深理解缘起法性，我们就能承认接受「业」的作用，也就是主宰人类行為的业力因果法则。这个法则解释了痛苦的经验是如何自恶的业、思想与行為的结果而產生的，以及想要的经验如快乐及欢喜是如何从正面的行动、情绪与思想的结果而產生的。透过以因果相依的角度而加深对缘起的理解，会使你对法性產生根本性的体悟。当你了解了我们所认知和经验的每件事都是因缘互动组成的结果，你的全部观点都会改变。当你开始以这个因果法则看待每件事情时，你对你自己内在的经验和全体世界的观点就会改变。一旦你发展出这种哲学见解，你就可以把你对业的了解放在这个架构中，因為业力法则只是这个全面的普遍因果法则中的一个特例。

     相似地，当你对其他两个缘起的面向——部分与整体的相依及认知与存在的互赖——有深度的了解时，你的观点会更深刻化，而且你将会了解事物显现的方式和其真正存在的方式有所不同。以某种外在自主客观的真实所显现的一切，并不真正合乎法性真实。

     我们一旦了解了表象与真实的根本差异，我们就会对情绪运作的方式以及我们如何反应事件与对象有一些体悟。我们会知道我们对情境做强烈情绪反应的当下，即预设了某一种独立存在的事实存在在那裡。用这种方式，我们悟到心有各种不同功能和自己心中不同层次的意识。同样地，我们也会了解到虽然某些精神或情绪的状态看起来那麼真实，虽然事物显现那麼逼真，但事实上，它们都是不实的妄念而已。它们并非以我们认為它们存在的方式真的那样存在。

    经由这种方式的反省与分析，我们就能对佛教术语所称的「苦的根源」產生体悟，换句话说：「苦的根源」就是指那会导致我们困惑和误解及令我们心烦的那些情绪经验。当这个与对真实缘起性最细微层次的了解合在一起时，我们也会体悟到所谓的「空性」。

    这个「空性」是指每个事物与事件產生的方式，只是许多因素的组合而已，皆无独立性或自主性的存在。

    当然我们对空性的体悟会帮助我们了解任何与此相反的想法，即事物自有地和独立地存在这些错误的想法。这是种对法性真实的错误了解。我们清楚地知道不管从真实或从我们自己确实的经验出发，这种误解都没有有效正确的基础，而空性在逻辑推理和我们的经验这两者中都有正确的依据。逐渐地，我们就会接受达到完全无此错误认识的正觉状态是可能的，即灭的状态。

     月称论师在《明句论》（Prasannapada）中说到如果有人能断定空性，那他就可断定世界的缘起；如果有人能断定缘起，那他就能断定苦和其起源的因果关係。一旦他接受了这个因果关係，那他同样也就能够理解和接受苦会有终结。月称论证如果有人能接受苦有终结，那麼他就同样能接受个人证悟和体现那个境地是可能的。最后当然就能理解佛陀已真正完美地成就那个灭止的境界。

    重点是经由提昇对缘起法则的深刻理解，我们可以了解了苦集谛和灭谛。这就是佛陀说「见了缘起即见法」那句话的意义。如此我们就可了解了灭谛和得灭之道。一旦我们了解了这些，我们就能了解僧眾证悟和实现这些境界以及佛陀完全成就这些境界是可能的。最后我们就多少会了解成佛真正指的是什麼。

     三、二谛
    為了对《四圣谛》有一个完整的了解，我们必须熟悉二谛——世俗谛和胜义谛。这裡，你要记住我是从佛教中观学派的角度来解释的。当然不能把二谛的概念局限于中观，你可以在佛教的其他学派以及一些非属佛教的印度哲学找到二谛的观念。儘管如此，这裡我是採取中观的看法。

    那麼我们如何能对二谛的基本教理有所了解呢？透过对日常生活的了解，我们得以知道世俗谛（samvaharasatya）是什麼，即由因果法则操控之世俗真实的世界。如果我们接受这个世界的真实是约定成俗的，那麼我们就能接受这个世界的空性，按佛教的说法，即是胜义谛（paramarthasatya）。这二个真实面向之间的关係是很重要的。表象世界不是那麼被当做是胜义谛世界的一个对照或反面，而是被当做证据，真实的究竟性就在这个表象世界的基础上建立起来的。

    只有当你了解了二谛的性质与关係，你才能完全了解《四圣谛》的意义。一旦你了解了《四圣谛》，你就可在这个坚实的基础上，好好地去了解皈依三宝的真义為何。

     问题解答

     问：个人的体悟和佛陀的正等正觉的差别在哪裡？

     达赖喇嘛答：让我举对所有事物的细微无常和瞬间性的体悟為例。

    对一个刚开始了解事物无常的人来说，他或她对事物恒常的执著，在最初阶段还可能相当强烈。现在為了要鬆动那个执著，你需要一些批判的推理，甚至只要能令此人心中对事物恒常起疑，那麼它就能產生衝击，因為，至少对事物恒常不变观念的执著有了鬆动的效果。

    但是那还不够。你需要进一步增强更具批判性的推论，把你导向事物的无常。甚至那样还是不够，你还需要比这个更强的坚定，这种坚信可经由持续的反省中得到，能导致所谓的「无常的推论性了解」。

    这个过程还没有结束，為了要让这种了解在你的行為上產生确切的衝击，你需要对事物无常有直接的体悟或亲证的经验。那还得进一步依次把那亲证修到完美，因為问题是我们对恆常的执著是根深柢固地盘据在我们的意识中，单单一次体悟是无法赶走它的。这要一个长久的过程深化我们的体悟，甚至要修到连执著恒常的最小倾向都要完全根除。

    这个过程，事实上，和体悟事物之空性的情形或任何其他法则都是一样的。

     纵然如此，有某些灵修之道的面向是与知识相关，与经验较无关联，但却与我们善心的增长有关。对后者而言，一开始你必须对什麼是慈悲有一些知性上的了解，当然，你也必须对如何增长慈悲有些概念。此后，由于你修行的结果，你也许会因你的善心而得到某种激励鼓舞的经验。例如，当你坐下来思维它时，你心中也许会生起慈悲，但那慈悲并不能持续长久或普遍，而且也不渗透到你整个存有中。因此，要做的是把那个经验进一步深化到自发的程度，而不必再依赖知性的刺激。必须做到当情境需要时，就能真正地自然反应。那种慈悲的经验还可再一次进一步深化，直到它能遍及一切為止。所以，这是修行道的一个不同的面向，再次地需要长久的过程。

    这两个修行道的面向，即是传统佛教术语所称的方便与智慧，此二者必须携手同行。為了要增长与深化智慧，你需要属于方便这方面的补充因素——菩提心。相似地，為了要增长、深化和加强你在菩提心上的体悟，你需要智慧以建立它。因此，我们需要一个结合方便与智慧的途径。

    像这样，我们需要结合数种不同方法的途径，不是只依靠一种方法的途径。如果我们拿前面谈过的体悟事物无常的例子来说，虽体悟本身有可能使一个人克服对恆常的执著，為了要使那个体悟完美，在实修时，你需要进一步的补充因素。这是因為有非常多的其他束缚同时在压制我们的心。人的问题不只是单一的执著恒常，同时也执著事物独立的、客观的真实，如执著固守的原则等等。所有这些因素都能以开发对空性的智慧而一齐将之对治掉。

     因此，我们这裡所处理的是个人意识迈向完美非常复杂的过程。

     问：你能否多谈谈皈依真正是指什麼？

     达赖喇嘛答：我觉得皈依的本质在于对法做為一种解脱的方法的效力產生深度的坚信，以及对得到那种解脱產生深切的热望和欲求。

    一般而言，我们都说佛是教导我们修道的老师，法是真正的皈依处，僧是你在修道上的同伴。因此，对法的深切坚信是培养对佛与僧的深信与尊敬的先决条件。

     在《释量论》（Pramanavarttika），法称试图合理地证明佛陀是位已觉悟的导师这个事实的效度与信度。他以彻底检查佛陀自己的教法及证明《四圣谛》教法的可信性的方式来支持他的论证，因為《四圣谛》是同时在推理和个人确实的经验这二者之上所建立的。这裡的重点是说，我们应当首先接受法的真理，而且只在这个基础上认定佛陀是位真正的导师。

    只有在关联到极端隐晦不明之处时，有时才会使用相反的逻辑；换句话说，就是佛陀对这些事情的说法之所以能被信赖，是因為他是位可靠的导师。这是一个复杂的推理过程。為了要跟随这个理路走，事实上我们必须自我们自己对佛陀所教《四圣谛》之可信度的相信开始，这是要通过批判性推理的。当我们对这些真谛有个人的体悟时，我们就能对佛陀做為一个导师的可信赖性產生深信。既然佛陀能在那些需要通过理性批判的地方被证明是可信的及合理的，我们就有信心去接受佛陀在其他较為隐晦不明之处所讲的证言。因此，皈依三宝可自皈依法衍生出它的全部意义。

    问：如果我们能于自己心中求皈依即可，那在一个仪式或典礼中求皈依的目的是什麼？

    达赖喇嘛答：佛教有不少不同的戒。例如有菩萨戒、密戒、别解脱戒中的出家戒与在家戒。有种说法说，你可在佛像前受菩萨戒，而不需要从另一个活著的人受此戒。但是金刚戒和别解脱戒必须从另一个活著的人授受，因為你需要一个未曾中断的传承。也许要在一个大师或其他活著的人面前受戒的其中一个理由是那会產生较强的承诺感。它会加强你的意识，给你一种个人的义务感。如果你希望进一步探究这个理由，那麼我必须承认我们得把这个问题等佛陀自己来回答。

     问：我们看见有人正在造做会使他们產生痛苦的恶业，我们是否该试图去阻止他们这样做？那样是否会强加业在他们身上？换句话说，对我们而言，从经歷自己的痛苦而从中学习是不是较好呢？

     达赖喇嘛答：如你所知的，一个佛教的修行者慎重地过著一种献身助人的生活方式。这裡我们要知道，佛教所谈的帮助他人是帮助他们走上正道以找到解脱，这也就是说过一种符合业力因果法则的生活方式，即是「诸恶莫作，眾善奉行」。

     所以，一般而言，当一个佛教徒看到别人在造恶业时，试图阻止他们造恶业是对的；但是，这会带来一些问题。我们能把自己的道德标准或价值体系强加到另一个人身上到什麼程度？我们甚至可能会怀疑佛陀规定他的追随者过著合乎十恶（註七）不做的道德生活，是否也是一种把他的道德价值标准加在我们身上？

    把佛教中的一个重要原则记住会很有用，即我们需要对个人的状况保持敏感性。有一个故事将这点作了很好的说明。

     佛陀十大弟子之一的舍利弗知道，如果他教五百弟子基本的声闻乘教法，这些弟子无疑地会见道并且成為阿罗汉。纵使如此，但有一个叫文殊师利的菩萨后来介入，他反而教他们空性的大乘教理。这五百弟子把文殊所教的教理理解成一种完全的虚无主义，拒斥每件事物的有效性和真实。他们对道与真实的性质全都產生了错误的见解，结果，据说他们造了使他们投生于下三道的业。

     所以，舍利弗就直接去找佛陀，辩说如果文殊菩萨让他去引导这五百人，纵然不能得正觉，他们至少会得到高层次的证悟。佛陀回答说，文殊是用方便善巧的原则。文殊知道短期之内这些人会因恶见而造恶业，但他同时也知道因為他们的意识已经种下空的教理，之后那些种子会成熟，并会使他们成佛。所以，事实上他们成佛之道反而缩短。

     这个故事的寓意是教我们自己直到成佛為止，要判断怎样对情境正确反应是非常困难的。当我们与别人互动时，我们应该尽力对每个个别的情境保持敏感性。

    问：请问法王，眾所皆知，你是非常忙碌的人，同时有许多事要做。你能否指导一个有家庭和工作要求的在家人如何发展出一套系统性的修行佛法的方法。

    达赖喇嘛答：我的西方朋友经常问我有没有最快、最容易、最有效的甚至最便宜的修行方法。我想要找到这种方法是不可能的！也许这是一个失败的象徵。

     我们应当了解，事实上佛法的修持是一天二十四小时都要做的。这就是為何我们要区分真正入座禅修的时段和出座时段，主要的意义是在你入座及出座时，你都应该完全不离佛法的修行。

     事实上，我们可以说出座的期间是你修行功力的真正试验。在正式入座禅修时，可以说你是在充电，所以当你出座后，你就有较好的准备来处理日常生活的种种要求。电池充电的目的就是要让它能用，不是吗？同样地，不管你透过那种修法，一旦你把你自己准备好了，做為一个人，你不可能避免日常生活的常轨，而且就要在这段期间，你当能依据你的修持原则而生活。

    当然在一开始的阶段，对初学者而言，你是需要有集中禅修的时段，这能让你有一个可开始的基础。这当然是要紧的。但是一旦你已建立了那个基础，那麼你要能过一种至少是依佛法原则行事的生活方式。因此，这些全都在说努力的重要性。不费点力量，是不可能把我们的生活和佛法的原则结合在一起的。

     对一个认真的修行者而言，最认真的努力是必须的。光是一些简短的祈请、诵一下经、用念珠持一下咒，那都是不够的。為什麼不够呢？因為仅凭这个不能转化你的心。我们的负面情绪是如此的强而有力，為了要对治它们，持续的努力是必须的。如果我们持续地修行，我们一定会改变。

     问：相对的慈悲和绝对的慈悲的关係是什麼？

    达赖喇嘛答：了解慈悲的意义有不同的方式，依是否你从大乘或金刚乘的角度来看而定。例如，虽然金刚乘和大乘一样都用慈（Karuna）这个字词，但它却有全然不同的意义。

     也许这个问题和经典上另一种对二个层次的慈悲的区分有关。在第一个层次，慈悲是被激励出来的。这是刚开始的阶段，此时為了生起慈悲心，你需要修习某种冥思。因著这个修习的结果，你到达第二个层次，此时慈悲成為自然的和自发的。这是了解相对慈悲和绝对慈悲不同的几种方式之一。


    註释一、首次世界主要宗教领袖和环保领袖的集会在义大利阿济济（Assisi）举行，一九八六年全世界保护自然基金（Worldwide Fund for Nature）主办了这个活动。

     註释二、「无我」是梵文anatman这个字翻译过来的。这个理论是四法印的第三法印，四法印使佛教和别的哲学和宗教区分开来。四法印是诸行无常；诸受是苦；诸法无我；涅槃寂静。

     註释三、「缘起」是梵文pratitya samutpada的翻译。诸法「依」其因「随」其缘而起是种自然律。每件事情的產生完全是因缘和合的关係，若无和合的因缘，就不可能出现。

     註释四、佛是指已觉悟的人（从梵文bodhi菩提 ，即觉悟而来），所以佛果就是觉悟的状态。

     註释五、「灭」这个术语是指「苦的完全寂灭」，轮迴是指苦的循环，而循环的寂灭一般被视為和涅槃一样。

     註释六、见中部（Majjhima Nikaya）第一卷，一九○至一九一页，Pali Text Society出版。同时可参见缘起经（Pratityamutpada Sutra）。

     註释七、十恶业為：杀生、偷盗与邪淫（身三）；妄语、两舌、绮语与恶口（口四）；贪欲、瞋恚和邪见（意三）。

转载于 http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=236

《四圣谛》二，新西兰 （2007年）

 

《四圣谛》一，新西兰 （2007年）

 

果硕仁波切“皈依”开示

 

要成为一个佛教徒，首先必须从皈依开始，因为我们每一个人都具有希求安乐、厌离痛苦的共同点，要获得究竟的安乐，唯有皈依正等正觉的佛陀，依循佛陀所开示的教法修持，才能获得；皈依正是修行的第一步，也是种下将来获得究竟安乐的因。

轮回的本质是苦的；在六道轮回中，没有究竟安乐之处，就算是生为福报极大的人或天人，依然无法免除痛苦；而三恶道的痛苦更是无量无边，永无止息；如果我们能如实去观照轮回的痛苦，必然能于心中生起畏惧痛苦的心，希望从轮回中得到解脱，从而积极地寻求救怙和皈依之处，而真正具有能力救度我们的怙主，唯有佛陀三宝；如同我们陷溺于海中，希望能得到救度，免于继续沈沦，这时唯有已安然上岸的人，才有能力援救我们；若是仍沈溺海中、载浮载沈的人，是没有能力帮助我们的。所以唯有佛陀三宝，才是我们究竟的皈依处。此生我们有幸皈依佛门，应当精进修行，如此殊胜的机缘是非常难得的，我们应当于心中生起如此的体认。

我们所要皈依的对象—佛陀，在无始劫前早已成佛，但为悲悯尚有无数的众生沈沦苦海，再度示现菩萨的形象，发起为利众生愿成佛的菩提心，历经无数劫广行六度波罗蜜的菩萨行，累积圆满的福慧资粮；终于在二千五百多年前，降生于此众生贪、嗔、痴非常炽盛的五浊恶世，证得无上正等正觉的佛果，不断地救度五浊恶世里，刚强难化的众生；

因此，佛陀对我们恩泽，是难以形容的，功德更是难以计量的；祂的功德可以从身、语、意三方面加以说明：

一、身功德—佛陀具足三十二种妙相、八十种随好的功德，令众生见而生欢喜心，全身自然散发出如太阳般无量的光芒，具有庄严的顶髻，手中自然现出法轮，双足非常圆满，当佛陀行走时，这些被佛陀双足踩行而过的细微众生，并不会因此而死亡，反而感到极大的安乐，并能因此加持力，避免来世再堕入三恶道…，这些殊胜的功德都是佛陀累积圆满资粮，所证得的身功德。

二、语功德—佛陀具有六十种妙音的功德，例如，佛以一音演说法，众生随类得其解；当众生以各种不同的语言请示佛陀，佛陀能同时回答不同众生的问题，而没有任何远近的差别…，这些殊胜的功德，都是佛陀所证得的语功德。

三、意功德—佛陀具有圆满无碍的智慧与慈悲的功德，佛陀圆满的智慧能通达诸法实相，对于一切万事万物没有不了知的：佛陀具有圆满的慈悲的功德，对待任何的众生，没有远近亲疏的差别，日夜所思维的，都是如何度化更多的众生？因此，只要众生有希求救度的心，佛陀均竭尽所能地予以度化；这些殊胜的悲智二种功德，是佛陀所证得的意功德。

「法」如同度脱我们出离轮回苦海的船，佛陀证悟了空性，圆满一切种智之后，祂了知如何将心续中的烦恼业障断除？以及如何从心续中生起证量功德？因而证得灭、道二谛，从而开演甚深广大的法教；我们若能依循佛陀所开示的教法修学，将来也能逐渐将心续中的烦恼、业障断除，并且于心续中生起证量，终能证得具足一切种智的佛果，从轮回中得到解脱。

「僧」是我们迈向成佛解脱道路上的引导者与助伴，如果我们要到一个完全陌生的地方去，而没有人引导、同行，要顺利抵达目的地，是非常困难的；因此在修行的道路上，必须有圣僧的引导，才不至于懈怠、走错方向，而出现种种障碍。圣僧的含意是指已经远离所有执着，并证悟空性的补特伽罗；在小乘佛法指的是证得阿罗汉果位以上的圣者，在大乘佛法指的是证得初地菩萨以上的圣者；基于这些原因，我们要皈依僧侣。

皈依必须要同时皈依佛、法、僧三宝，才是完整的皈依，才能从皈依中得到利益；因为如果没有佛陀做为我们的导师，引领我们迈向解脱之路，我们是不可能证得圆满的佛果；如果没有佛陀所开示的灭、道二谛的法教，我们如何去修持？如何从心续中断除烦恼、业障与获得证量呢？如果没有圣僧作为引导者和助伴，当我们遇到问题时，没有人能为我们解除疑惑，没有人可以从旁协助、引导，如此，是不可能获得成就的；所以，唯有同时皈依佛、法、僧三宝，才能让我们真正走向解脱成佛的道路。

一般人生病时，都会去找寻医生看病，依照医生所开的药方服药，并接受护士的协助照顾，才能痊愈；佛陀如同医生，佛法如同药，圣僧如同护士；我们唯有皈依佛、法、僧三宝，以佛陀做为导师，精进地修持佛法，并接受圣僧的协助与指导；才能治愈我们从无数次的轮回里，在心续中所累积深重的烦恼、业障等痛苦的根源，获得究竟的安乐。

现在诸位将面前的释迦牟尼佛佛像，观想成如同佛陀在世一般，佛陀身旁有许多代表佛法的经卷，周围有十方三世所有的佛、菩萨围绕，以极虔敬的心做祈请，并且思维轮回所具有无量无边的痛苦，从而生起强烈希求救度的心，这样才是真正的皈依。

除了观想面前有十方诸佛菩萨之外，我们也需将上师视为与佛无二无别；因为我们无缘值遇佛陀住世，就算佛陀示现在我们跟前，我们也因业障深重，而无缘亲见；因此，唯有上师能代表佛法僧三宝，正确无误地宣说佛陀的教法、引领我们迈向解脱成佛之道，所以需将上师视为与佛无二无别，以如是虔敬的心聆听上师的教诲。

皈依具有许多功德，既然我们能皈依佛陀，承许佛陀为我们的导师，应当对佛陀有坚定的信仰；如果我们从此刻起，至临终时，都能够不忘失对佛陀三宝虔敬的信仰，来世必能不堕入三恶道，而能往生人天善趣，由于功德是如此殊胜；因此，纵使生命遭遇危难，也不要忘失对三宝的信仰。

皈依佛之后，对于以任何质材做成的佛像或佛像的照片，均需视为如同真正的佛陀而虔诚地礼敬；并且不要再去皈依外道的神祇，因为外道的神祇，都尚未从轮回中得到解脱，无法救度我们；归依法之后，需将代表佛法的经书，放置于清净处和高处，以示对法的礼敬；并且不要再去伤害其它的众生；皈依僧之后，对于所有的出家众，应当加以恭敬。并且尽量避免与不信仰佛法的人为友，如果常与不信三宝的人为友，会让我们逐渐忘失对三宝的信仰，对我们将有害无益。

既然身为一个佛教徒，就应当依循佛陀所开示的教法修持；佛陀所开示的教法，不外乎根据因果业缘的真理，教导我们远离苦因—造作恶行，累积乐因—清净善行；如此，才能逐步断除自身的烦恼、业障等痛苦，获得究竟的安乐。

以上就皈依的意义作简单的开示，希望各位能珍惜这殊胜难得的机缘，生起极大的欢喜心，依教奉行，精进努力地修持，不让此生虚度！

我们能不能值遇佛陀的因缘，关键在你自己 ！

 

我们能不能值遇佛陀的因缘，并非佛陀当下现身，看到佛陀出现在眼前；关键在你自己心续里所累积的因缘福报是否具足？

如果具足，佛陀会以各种和你相应、能度化你的形象出现在你的面前；所以佛陀不一定在什么地方，重要的是他是否在你的心续里？佛陀以和众生有缘的形象出现在你面前，不一定是穿着袈裟，他随时因应众生不同的根器而示现各种不同的形象，或是不同的本尊。

转载于《藏传佛教的内涵》------果硕仁波切

佛教的基本见解

 

佛教的基本见解

 

所谓「四法印」也是佛法概要：诸行无常，有漏皆苦，诸法无我，涅槃寂静。

    诸行无常。无常有二种，续流无常与剎那无常，剎那无常也就是细微无常。何谓剎那无常？就如同植物、人的身体，最后都会枯萎或死亡，这个续流终于灭坏，就是因為有剎那变化无常，才会有续流的变化，生、住、灭。因為有剎那变化，才会有出生、小孩到幼年，长大到老年。由于有剎那剎那变化，才会有续流的变化，这种明显的变化，老年到死。以我们身体而言，由入胎到未死这段期间，不只每个小时，每一秒都在改变，每剎那中都在变化，这不只是内在，而且身体剎那剎那都在改变，这种细微的无常，就是诸行无常的「无常」。

    只要是因缘和合而生的有為法（诸行），它都是剎那剎那变化。為什麼会剎那剎那变化呢？是谁在造作呢？在毗婆沙宗（一切有部中以毗婆沙论為主而得名，通常称有部）有些论者讲说行三法，而不说生住灭，讲说三性与三种行性；经部以上的解说，剎那变化是因為生起的因，本身具有变化的性质，因為生起之因与变化之因，是彼此分不开的， 变化之因，并不是后来之因使它產生变化的，而是该法生起因中，就有存在变化性质，只要是因缘和合，就是无常。毗婆沙宗所说的无常是粗的无常，生等四相：生、住、异、灭，生的当下不是无常的性质，并不是具有灭的本性，灭是要依后来的因而成立的。这是毗婆沙宗的见解，但是细微的无常并非如此。

    有漏皆苦：因為是有漏的因，所以才会產生痛苦，并不是所有行法都是痛苦，行法又分两种：依不清净的因所生起的果，也就不清净，因為「果」本身没有自主的能力，自主能力是在「因」上。轮回的根本是无明，是妄见、颠倒见解。无著兄弟说到无明有两种：一是颠倒执著真实义，一是蒙昧真实义。这里是指后者未解（蒙昧）的心，是能通达的无明。依无明颠倒之见所生起之果，它是由因所自在的，是不清净因所生，只要是不清净因所生之果，就是不清净的，就是痛苦的果，所以说有漏皆苦。

    诸法无我：在外道的论典中所说的我，是一种遍计的我见；他们所指我如果依蕴体而成立，蕴体是剎那剎那变化的本性，蕴体是会变坏，所以主张在蕴体外，有一个恒常不变的的我，也就是常一自主的我。例如见到一个人会说，我小时候是怎样怎样，现在的我与小时候的我是一个不变的，也会认為前世的我，与现在的我是同一个，只是身体在改变，所以这个「我」是恒常不变，是同一个；但所依的蕴体是不稳固、无常性，而说我是恒常的。这样解说是不合理的。外道就有一种常一自主的我，心现起的我与蕴体不同，以此安立的我，就是遍计的我执，不是俱生我执。其实离蕴的自主我是不存在的，我与我所自主的我是不存在的，所以说诸法空无我。

    涅槃寂静：依业、烦恼所自在的痛苦，这根本痛苦是由我执而来，必须瞭解我的真实义时，在无我当下，就可以瞭解我执是颠倒执，是错误的执著，当然可以使我执力量慢慢减小，无明慢慢被对治；当我们完全断除我执与种子时，就可以得到涅槃，得到真实快乐。

    如何利用这四法印来修行呢？因為是无常，不能自在，所以说无我，在《释量论》中提到，这些有為法剎那剎那变异。我们依此思惟，可以生起定解，诸法都是剎那剎那变化，可以知道是由因所自在。一切都是依赖因所自主成立的，我们的蕴体也是依因而有，因所控制的，也就是依无明因而有，无明因也是烦恼因，所谓烦恼是让我们不能自在，堕落的意思，也让我们受更多痛苦，是被烦恼所自主。以无明而言，虽然我们想要得到快乐，但不知道如何製造快乐之因，断除痛苦之因。

    由于无始来的实执习气，无法断除痛苦。我们都很重视这个珍贵的「我」，那是依蕴体安立而取名的，如果瞭解我是受蕴体所自主，就会想到如果能够脱离蕴体，那该有多好。因為这个蕴体被烦恼所自主，我们就永远没有片刻是快乐的；我执就是执著这个我是真实的，蕴体也是很真实的，一点都不能受到伤害而起造业生死。如果了知一切法空无我，依此见解去除我执，虽然我执是那麼地强烈，但瞭解那只是颠倒识，是没有办法依正量成立，所以是不坚固的，是颠倒执著，是一种虚妄执著。所以说无常而说苦，由苦而知无常，而无我。因為知道蕴体是无常的，所以知道常一自主的我是不存在的，蕴体是被业、烦恼所自在，所以不应该把它认為很真实，不是我们真正想要得到的，就会想要远离它；要远离就需依瞭解无我见，可以生起对治真实执，去除蕴体的根源－－无明，如此可以去除烦恼、业，断除了蕴体的因，就可以达到解脱。

    佛法所说的解脱，是如何对治烦恼，以此為基础而讲说的法，就可以称為佛法。如果以断十恶业来说，就不能说是佛法，因為其他的宗教也有类似此种禁戒。例如因為法律规定不能杀生而不杀生，这也不是属于佛法，而说杀生会堕到三恶道而不杀生，这是内外道所共的。而生起解脱之心，于心上断除烦恼的一种功德，视為解脱之道；為了解脱而断除十恶业，行十善业，这就是佛教的修行。一般所说的法宝是指涅槃，涅槃寂静，涅槃就是法宝，三宝最主要的是法宝。那麼皈依时為什麼要把佛宝放在第一呢？因為整个教法的源流，从佛陀演说的法而来。弟子心续中生起了道法、证法，内心生起了证量，生起法宝证量的这些僧眾，称為僧宝。不管是佛宝或是僧宝都是由法宝而来，所以法宝是最主要的，佛陀也重视法，佛陀在讲法时自己亲敷法座，然后上座讲法，这代表佛陀很重视法。

    佛教见解中先说四法印，这其中说到无我。内外道是依这无我见解而分，离蕴常一自主之我，离蕴我是指身体以外有个我，这就是外道所说的我，这种我是不存在的，所有的外道都主张有这样的我。外道中有些不承认有前后世，有些承认有前后世，或承认有一宇宙创造者，或不承认有宇宙创造者。只要是外道宗义者，就认為有常一自主的离蕴我，因此以「无我」见解，可以分辨内外道。有些外道是不承认有解脱（外道弥曼沙派），有的承认有解脱。外道遍计诸法而有一常我，并不是以俱生显现有这样的我来说，而是依宗义理由主张有一个常我。遍计诸法常一我执，不只是外道有这种主张，就是内道也有小部分（正量五部执有不即蕴不离蕴不可说的实体我）。

    如无因有果见，许无前后世者之说，今生的蕴体是没有因来的，因此没有前世，这是顺世外道的见解，都是靠自然而生的，即是所谓的因果妄见者。也有一种主张常一士夫，或主张自主的我，他们承认有一种常因。如果因是常，果就不需有变化果就是常，因是恒常而且任何时刻都有，它的果也必须任何时候都存在，或是无法生起，因為常法不变，所以应该有这两种情况发生。也就是所谓的因果妄见。有因无果见，在《释量论》里讲到，依前因的前因，也就是常因自主的果；因為依它所生的果，是多元性的，是不坚固的，是无常的。如果因是常的，却生起了不相顺因的无常果；虽然有因，但它的果与因的性质不一样，所以称它是有因无果见。

    总而言之，以佛教哲理观察常断见者：「彼等皆是无明见。」这是颠倒执的无明（就是前面提到无著兄弟所说的第一种无明），这种无明就是无法了达事实的究竟真理，因為是颠倒执著。宗喀巴大师在《缘起赞》中以缘起因，缘起理赞佛陀如实的了知缘起的道理，而说了这些法，因而使我们通达无自性的道理：「您（佛陀）是一位大师，跟随您的我们这些弟子，让我们远离了无明；而不跟随您的那些人（违背佛圣教的外道），因為他们执著我是常一自主存在的，错误的见解，他们虽然辛勤久修苦行，仍然受苦果，因為我见坚固啊！」喜金刚大师曾说过，成我（安立名言无自性的我）破我（破除外道常一自主的我）的是内道，破无我（因為他们主张常一的我）是外道。

    佛教為什麼有这麼多的见解呢？如《楞伽经》所说的，人天乘、梵天乘、声闻等。此中提到很多乘，只要有很多不同见解，及不同根器的眾生，就產生很多不同宗义见解。以世间而言，大部分的宗教都是以劝人為善，生起博爱、关怀等，如何可以让自己得到增上到后世人天之身，称為人天乘。外道很多以苦行的修持，也有修禅定，就是依靠专一奢摩他，粗静行相（修观行时的增上行所对治的，名為净惑所缘，观下界粗上界清静，令离下界欲。）修持，可以生到色界或无色界，称此為梵天乘；也有宗派认為好好修持，就可以到创世主的净土。而出世间乘需要有空正见，对治我执，為自己成办解脱之道，这种出世间道就有声闻道、缘觉道与菩萨大乘道三种。

    虽然刚刚提到《楞伽经》所说，只要我们的根器有无量无边，见解就有无量无边，宗派就有无量无边；因為眾生的见解是无量无边根器也就有眾多不同，為了适合这眾多的根器，就必须有眾多不同的方法与见解；所以不能说我的最好，你们就不好。那末為什麼会有这麼多宗派呢？因為每人依自己根器需要，就会以自己能够接受及受用的宗教见解。由于有不同根器及见解，所以世界上就產生不同宗教与宗义，為了适合无量眾生，这是需要的。

    如佛教的修行者，有大乘与小乘，以宗义来讲，可以分為四部宗义。佛陀自己最究竟是以中观见解，但為了因应不同眾生的根器，而说了不同的见解，因此他并非随自己本意而随便讲说，他為适应不同眾生根器，而讲说不同的法。同样外道也是一样有很多法，很多宗派，有些弟子，只要与他们讲说有宇宙创造者，他们就能接受，而对无有宇宙创造者而言，这就不适合他了。大部分的宗教都有他们的宗义，都说到要忍辱、关怀与博爱，这是所有内外道与宗教所共的，这就是教诫。我们為什麼要行持这些宗教所共的善法？宇宙创造者的信眾，认為要使宇宙创造者满意所以行善；以佛教内部来说，因為害怕后世堕落三恶道而持戒行善。所以一个宗教好不好、深奥与否，是依个人而言。

    以宗义来讲，深奥与否是要以另外一种角度来解说；以四个不同宗派而言，中观是最究竟的，中观派又分两派，一派是自续派承认世俗是有自性，另一派应成派是最究竟的，认為诸法是无自性；以个人而言，什麼法是最适合自己，以及深奥程度，是要依个人的根器、想法来决定的。并不是那一个宗教哲理最深奥的，就是最好的。但每种宗教见解深不深奥就不一样。就如我常举例以药為喻，药好不好，是依病的情况而言，并不是贵的药就适合你的病，药是以适合不适合病情而判断，并不是以它的价值来判断。某种病有某一种对治的药，能治好病就是好药。法也一样，是要看是否能对治自己的烦恼，是否能使自己心灵上获得增长而决定，没办法说这法是最好的或最坏的。佛陀在印度讲法时，那时有些见解与宗义不一样的外道，佛陀曾与外道辩论，对外道邪见者显神通，但佛陀并未说所有的印度人，都该应信仰他的教法。

    因為我是一个佛教徒，对佛法有强烈的信心，但我也非常尊重其他的宗教。不管现在、过去、未来，他们都对人类有很大贡献的宗教，而且利益了成千上万的人类，所以我们要尊敬，随喜他们，我们必须要促进各个宗教之间的和洽。


（讲授于维吉尼亚大学）

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