今天讲一下人我执和法我执。

 人我执也就是补特伽罗我执，现在我们把“补特伽罗我执”简称为“人我执”。

“人我执”这里的“人”是所缘境，这里“我”不是“你”、“我”的“我”，这个“我”是“它自己成立的”或者“它独立而成立的”意思。

“法我执”里面这个“我”也是跟“法我执”里面这个“我”一样的意思。

“法我执”这里的所缘境就是“法”，“法”也是对境（所缘境）。

“法我执”意思是每个法是自己成立的、独立成立的，这样的执着于“法独立自己成立的”就是“法我执”。

法我执就是说执着于每个法它自己独立存在的意思。“法”是所缘境；“我”是耽着境；“执”就是体性，就是“有境”的心的体性。

心的体性是什么呢？就是执着。

执着的所缘境是什么呢？执着的对象是什么呢，或者说执取、耽着于什么呢？或者是心抓住一个什么东西呢？心执着于“法自己成立”，心的体性是这样一种“执着”：每个法都自己成立，就是“法我执”。

“法我执”不要拆开这三个字来理解“法，我，执”，把这“我”理解成“你”“我”的这个“我”，这一点要明白。

“你”、“我”、“他”、“你的”、“我的”、“他的”这些是萨迦耶见相关的概念。这个跟“法我执”意思是不相干的。

“法我执”的“我”是“法的自身”或“法它自己”，法它自己独立成立，所以叫“我”，这样的执着就是“法我执”。

同样的，“人我执”跟“法我执”是同样的理解，这里“人”是所缘境，“我”是耽着境，“执”就是体性，即指“有境”的心的体性。

这个“人”就是“补特伽罗”，也是“有情”的意思，我、你、他、六道一切有情、包括佛，所有众生都有“能感觉的心”，所有这些都是“补特伽罗”，“人我执”就是“补特伽罗我执”。

这里的“人我执”的所缘境，是包括整个“补特伽罗”，不管六道一切有情，还是佛、菩萨这些有感知的每个补特伽罗自己独立成立的，这个就是“人我执”里面这个“我”的意思，这个跟“法我执”里面的“我”是一样的理解方式。

人我，补特伽罗我，每个补特伽罗自己成立的，心里认为这个是对的，完全合理的，心抓住这个补特伽罗“自己成立”这个想法，这样执着于自身都是真实存在的。

补特伽罗我执和法我执，区别就是所缘境，一个所缘境是“补特伽罗”，一个所缘境是“法”。而这里面的“我”，大家已经理解了，不是“你”、“我”、“他”这个里面的这个“我”的意思。

“补特伽罗我执”是六道一切众生的执着，“法我执”是一切法自己成立的执着。

萨迦耶见中的“你、我、他”，指能独立实质有的“我”“你”“他”和“我所”“你所”这样的意思。而且不单单是这样，萨迦耶见的“我”，“我所”是确实存在的，“你”和“我”不同一个人，有差别呀，是确实存在的。

所以萨迦耶见里面的“我”跟我们上面讲的“人我执”、“法我执”是不一样的意思。萨迦耶见想出来的所缘境是五取蕴，想出来的执着是能独立实质有的“我、我所”。

第二步，我们来了解，萨迦耶见是不是补特伽罗我执呢？答案是当然是，萨迦耶见是补特伽罗我执。因为萨迦耶见是想到五取蕴上面能独立实质有的“我”想，这个“我”想是独立实质有的，想到“我、我的”都是独立实质有的，所以也是补特伽罗上面能自己成立的一种想法，所以凡是萨迦耶见皆是补特伽罗我执。

不管执我的萨迦耶见也好，还是执我所的萨迦耶见也好，已经都有认为有能独立实质有的我，所以，凡是萨迦耶见皆是补特伽罗我执。

那么，“补特伽罗我执”是否必定皆是萨迦耶见吗？未必，因为，萨迦耶见是区分“我的”、“你的”时只想到“我的”那一块，他人想的时候就不叫萨迦耶见。

所以，我们自己之外其他一切有情上都各自成立的执着都不是萨迦耶见，但是都是“补特伽罗我执”。所以，凡是萨迦耶见皆是“补特伽罗我执”，“补特伽罗我执”未必都是萨迦耶见我执。

“法我执”跟萨迦耶见有没有关系呢?这个没有关系。萨迦耶见完全是“补特伽罗我执”里面的，跟“法我执”没有关系。你们要这样判断一下。

我们平常嘴里讲的“我执”，这个“我执”都是讲的是萨迦耶见，平常我们常讲的“我执”，准确的讲是“执我的萨迦耶见”。

没有这么准确的认识的话，一般人通常把这个嘴里说的“我执”可以归到补特伽罗我执上面，也可以归到法我执上面，也可以归到萨迦耶见上面，这是错误的，所以要分清楚补特伽罗我执和法我执。

果硕仁波切：佛法實修之道(一)

 今天想趁此良機，為大家稍微講解一下修心八頌。修心八頌是由朗日唐巴大師所著。噶當派種敦巴尊者的弟子是博多瓦，博多瓦大師的弟子是霞惹瓦，霞惹瓦的弟子就是格西朗日唐巴。格西朗日唐巴有另外一個稱呼，叫做黑臉朗日唐巴。

 
本師釋迦牟尼佛為了能夠調伏眾生心續中的煩惱而說了八萬四千法門，此等皆是為了能夠調伏眾生心續中的煩惱。因為有情的心續中有煩惱，所以心續不調柔，又因為心續不調柔，所以一直在輪迴當中流轉。因此，本師釋迦牟尼佛講說了八萬四千法門，而其整個教法當中的密意由印度的歷代班智達們作了許多注釋，主要就是為了提供給有情眾生修心的方法，但是有了方法之後，還是要靠自己真正地去實修。
 
同樣，宗大師將般若經密意的修持歸納為教授，而講說共下士道的法類。共下士道的法類最主要是針對初業有情，也就是剛開始修學佛法的有情，提供這些教法給共下士夫們，使其能夠有此修心的方法。其次，又講說了提供給中等士夫的共中士道，這也都是一些修心的實修方式。此外，又提供給上等補特伽羅，也可以說是上士夫們可以修持的上士夫道。這些都是修心、調心的方法。
 
我們是佛弟子，是佛陀的隨行者，既然如此，就應當實際地去實修、修學佛法。如果說，我們沒有辦法將這些佛法用於調心，用於調伏煩惱的話，那就表示我們沒有真正的入法，也同時表示我們並不知道真的修持方法。
 
透過對廣論的學習，我們就應當把它應用在實際的修持當中，用於調伏自心，用於斷除煩惱。所以，當我們經由修學後，我們的煩惱並沒有比以前更為微弱，我們的修持並沒有對煩惱產生真正的打擊，沒有使煩惱的勢力變小的話，那我們的這種修持就是沒有效益的，也說明我們的修持方法並不是非常恰當。正因如此，我們流轉在輪迴當中，受盡輪迴中的種種苦楚，這完全都是由於我們的心所造成的，並不是外在的因素所造成的。很無奈地說，我們的心都是被煩惱控制著，如今我們學習佛法就是爲了去調心、去盡除煩惱，而想要盡除煩惱，在調心上就要產生真正的效果。
 
歸依處三寶中，佛是宣講歸依的導師；道諦和滅諦是法寶，真正的正歸依就是法寶；僧寶是指歸依的助伴。佛陀是證道者，佛陀透過對於地道的種種證悟，而宣講出真正的道諦與滅諦，是透過修道證悟而後講說。真正的歸依是法寶，我們所真正歸依的就是法寶。僧寶是指當我們在修行的路程當中，為我們作助伴，給我們輔助的聖者就叫做僧寶，這是歸依的助伴。正歸依法寶這個部分，事實上一定要靠自己在教法上去修持，然後在心續中真正地生起滅諦，透過這樣子來調伏我們心中的煩惱，一定要靠這樣子，來調伏內心中的煩惱，而不是靠外在的任何其他方式。我們調伏了煩惱，才能夠解脫痛苦。因此，實際上能夠救度自己解脫痛苦的唯有自己，靠自己去調伏自己的內心。
 
我們所讀誦的佛所說的經典，或者是之後的大師們所著作的論典等等，我們認為這些就是法寶。其實只是面對這些經論時，我們認為是法寶，但那並非是究竟的法寶，那只是象徵法寶而已。當然，為了修心，我們還是必須去念誦和閱讀這些經論的內容，而了知這些經論的內容之後，還是要靠自己實際去修持。因此，有句話說，自己是自己的依怙，自己是自己的救度主，同時，自己也是自己的敵人，也是傷害自己的仇敵。所以，我們如何去救度自己，如何成為自己的救星，就是要依於對法寶的修持來調伏自己的心。
 
此處所講的修心，所指為何呢？其就是指修菩提心的教授。修菩提心的教授當中，有所謂的七支因果教授，以及自他相換教授，我們在此處所講的是自他相換的教授。
 
我們的內心總是很自然地隨煩惱而轉，所以我們一定要設法去調伏自己的心。事實上，我們為什麼會一直承受痛苦，就是因為煩惱。同時，我們自己隨著煩惱而轉，這一切都是我們自己造成的，所有的痛苦都是自己造成的。不過，如今我們非常幸運遇到了佛陀的正法，我們遇到了可以修持、可以解脫痛苦、可以斷除煩惱的方法，在這個教法當中，我們可以去瞭解到什麼是煩惱，也能瞭解到煩惱是怎麼樣危害我們。如果說，我們對這個層面都已經很瞭解了，可是偏偏還要去造作種種煩惱的行為，那就叫做明知故犯。那樣的話，就等於是自己睜著眼睛下惡道。
 
既然如此，我們應該怎麼做呢？我們應該去看看我們內心中的我執以及我愛執。以我們自身來講，我們都是初業有情，我們很自然地都會認為“我”好象是不需要觀待其他的因素，就很自然的生起，“我”是單獨由我自己方面所成辦的，所生起的。我們會以為這個“我”是它自己很自然獨立地生起的，而不需要觀待其他的因緣。事實上，這是一種顛倒的執著，一種顛倒的認知。可是，我們往往就是因為這樣的一個我執，而又產生了“我愛執”，透過我愛執以及有了執取我是獨立而不需依賴其他因緣的聚合而生起的這種我執，我們就會不斷地生起煩惱，不斷地造作貪嗔癡，對於己方我們就貪，對於他方我們就嗔，由於造作了很多很多的惡業，而在輪迴中不斷的流轉。事實上，使我們在輪迴當中受苦的這個敵人，並不在外面，就在我們自己的心中，所以，我們今天要調伏敵人就是要朝內心去看，就是要調伏內心中這個敵人，調伏這個煩惱大敵，我們真正的敵人是煩惱，而不是別的，是這個煩惱讓我們受苦，讓我們無始以來無數次的在惡道中承受劇烈的痛苦。所以，面對這樣一個真正的敵人，我們身為一個在教法上的修行者，一定要了知所謂的調心就是調伏煩惱，我們要調的這個心，事實上指的就是煩惱。
 
所以，我們無論是在修持怎樣的教法內涵，都必須使修持能夠成為調心、調伏煩惱的方法。如果說我們的修持能夠達到這樣的效益，那就表示這樣的修持是好的。無論今天我們是在修歸依，或是在念誦無緣悲心讚密集瑪，或是持誦六字大明咒，或是念阿彌陀佛的聖號，我們今天作任何一個法行，只要能夠成為調心調煩惱的方法，那這樣的修行就是好的。
 
面對我執與我愛執，要去看看這個在我們內心中呼風喚雨，很強勢地主宰一切的這個對象，這個我執、我愛執在我們的心中幾乎全盤操縱著我們，所有的權力都掌握在我執和我愛執的手裡，他就如同一個國王一樣，而我們就如同國王座下聽命被使喚的僕人一般，國王無論怎樣命令，下什麼旨意，底下的僕人都一定要照辦。我執與我愛執這些煩惱在告訴我們“你必須這麼做，你必須那麼做”的時候，我們從來不認為是罪過，我們就如同僕人般隨其使喚，正因如此，使我們至今仍然在輪迴中流轉。我們怎樣才能超脫輪迴呢？就是要擺脫我執與我愛執，不要再受我執與我愛執的主宰，不要任其操縱。
 
我們從現在開始，就要認真地觀察我愛執及我愛執的過失，同時也要觀察他愛執，將他愛執視為功德。將這種自私自利的我愛執視為過失，將利他的他愛執視為功德。如果我們能夠看重其他有情勝過看重自己，就能慢慢地調伏自己的心。有個偈頌講到，菩提心勝過如意寶，此處的菩提心就是指他愛執，他愛執勝過如意寶，佛陀依此而修，發起菩提心，最後成辦佛果位。這個偈頌說佛陀在無量世之前也跟我們一樣，只是一介凡夫，也是一個極為脆弱的凡夫。可是，佛陀慢慢地去學習到不在意自己而去珍愛其他有情，在心中發起了真實的菩提心，最後成辦圓滿佛果位。但我們往昔不曾如同佛陀所行，我們在菩提心這個部份沒跟上，所以，如今我們得隨著佛陀的腳步而行，因此我們向佛求歸依。當我們歸依佛之後，對於佛陀的教法就要真正的依教奉行。一定要照著佛陀所說而行，佛陀告訴我們的，為我們指出來的道路，我們一定要實際照著去做去實修。所謂的真正地去做，真正的實修，是要由心去做的，由心去修的，而不是只靠肢體的動作，也不是只靠口頭上的言語。如果沒有那顆心，而只是身體做做動作，只是口中念念有詞，那我們教一隻猴子學頂禮的話，它也可能辦得到。可是，在那隻猴子的內心中，並不具有真正的信心，所謂的清凈信、希求信、勝解信等等，這些信心都沒有，這隻猴子的頂禮，就只是像在玩遊戲一樣。所以，如果我們的修持也僅只是外在的身體動作及言語，而沒有真正在心中落實去做的話，那又怎能叫做真正的法上的修持呢？所以，如果我們沒用心，而只是口中念念有詞，念著六字大明咒，那樣的話，就如鸚鵡在念一樣，並不是真正的修持。如果我們的心不在這上面，那我們就是糊塗了，在明知的狀態下還背道而馳就是自己騙自己。如果某人只是一個小孩子，他的智力還沒達到那個程度，那就很難責怪他。可是，我們是智力已經達到這樣程度的人了，如果我們的修持還是如此的浮浮泛泛，沒有真正地按照佛陀所教導的去做的話，那我們就實在是不聰明，而是愚笨，是自己騙自己。我們在已經明知應當要照佛陀所教導的方法如實地誠懇去修持的前提下，卻還偏偏不好好地如實依教奉行，不遵循佛陀所告訴我們的那樣去修持的話，那樣子是不行的。如果我們依然如同往昔一般，任我執和我愛執來擺布我們，就是愚癡，就是自己實在是太笨了，是明知故犯。
 
我們是佛陀的隨行者，是佛教徒，而佛陀做了什麼？就是斷除對有情的傷害，並且利益有情，佛陀就是透過如此的六度萬行而成佛，佛陀教導了這樣一條正確的道路，那我們就要如實地依循佛陀所走過的腳步，至少要斷除對眾生的傷害，並去成辦眾生的利益，這些都是佛陀親口宣說過的。既然如此，我們就要真正的依教奉行，要能凈化及斷除煩惱等諸種過失。我們既然是佛教徒，就應當好好地學習佛陀的教言。以上即是修心八頌中“我於一切有情衆，視之尤勝如意寶，願成滿彼究竟利，恒常心懷珍愛情。”的簡要解說。
 
以上部分是一般性的簡要開示，日後有時間我們再依次繼續開示。我們像這樣聽知法者說法講法，聽法者聽法，但聽聞後卻不落實於修持，而光說我聽過修心法了，修持方法也聽過了，聽了很多，什麼全都聽過了。但，就僅止於此嗎？不是的，聽聞之後就要真正實修，要真正的付諸實行，這才是所謂的修持，而不是講法者講完了，聽法者也聽過了，就到此結束了，不是這樣的，我們要學習的不僅止是如此，而是要實修，要真正在心上去修，要依所聽聞的內涵真正地在生活中行持出來。有了佛法中心，就是要好好修行，在中心規矩的基礎上好好在法上修持，再將修持方法教導給學員、給社會大眾，但這首先得自己先好好學好好修，承擔責任的執事人員好好盡責，依循中心的規矩好好修，依循中心的規矩教導給他人。要好好在恆時珍視他人這個法上修心，恆時尊他人為上，珍愛他人，要自處謙下，各自好好學、好好修，當自己學好了，再教導給其他學員及社會大眾，這麼做，就有利益了。
 
（＊當時翻譯再度請示仁波切這段開示的意思，仁波切說若能在中心將佛法弘揚給學員及社會大眾，是很好的，但首先得中心裡的成員自己好好依法實踐，好好實修“恆時珍愛他有情”，意思就是要請中心的成員，尤其執事人員要先好好真正的修持，真正的實踐。）
 
所以，仁波切一再地叮嚀，一再地勉勵我們中心的工作人員能夠先好好地調伏自己，「弘法」首先得從自己實修做起，一定要從內心中做起，光口頭上告訴別人怎麼做，自己完全不實踐，那怎麼行得通呢？要真正由自己內心中先實修先調伏自己做起，首先本身實際修持再教導別人才能產生效益。我們既然是中心的執事者，就一定要懂得敬愛他人，自己要謙下，如此才能真正調伏自己的煩惱。所謂的調伏煩惱，此處最主要的就是指貪瞋癡當中的瞋煩惱，而菩提心就能對治瞋煩惱，菩提心就是瞋煩惱的對治。如果沒有調伏瞋心的話，自然就會引生我慢和嫉妒。所以，如果能好好地修持菩提心，就能對治我慢和嫉妒。此處所講的菩提心，就是調伏我愛執，生起他愛執。慈悲喜捨這四無量心當中的喜無量，是指當他人得到安樂的時候，我應該感到很高興而不是嫉妒，同樣，當別人得到權勢地位的時候，我們也應該要高興歡喜，而不是去嫉妒。總之，就是視他人為尊貴，自處於較低下的位置，我們應該如此去做。同時，對待其他的任何一個有情，都應當如同母親對待獨子一般地愛護，應當如此行持。
 
今天求歸依，就是歸依佛法僧三寶，歸依當中所歸依的佛是歸依的導師，我們真正歸依的對像是法寶，僧寶是指歸依的助伴，也就是我們在修持過程中的助伴。我們如何能夠具足真正的歸依呢？首先，我們對於輪迴的種種痛苦，特別是三惡道的痛苦，一定要瞭解，並且生起畏懼的心，對於輪迴苦要產生畏懼，尤其對三惡道的苦更要產生畏懼，在生起畏懼之後，接著要去思維，誰有能力來救度我脫離這樣的困境呢，進而，要相信三寶具有這樣的能力，透過我們畏懼輪迴苦以及三惡道苦的心，以及對三寶的信心，具足了畏懼心以及信心這兩個歸依的因，才能有真正的歸依，就是說我們對於輪迴以及三惡道的痛苦一定要有所畏懼，並起一定要從內心中對三寶產生信賴。
 
我們由於被煩惱所控制，一直在六道輪迴中流轉，一直身處輪迴中，這一切都是煩惱所造成的。在這樣的一個輪迴裡，我們所面對的、所接觸的一切，都是痛苦的自性。也許從外在看來，我們認為是在享樂，可事實上這一切都是痛苦的本質，只是我們沒能觀察透徹而已。對於這樣一個完全充滿痛苦本質的地方，我們怎樣才能遠離呢？三寶就具有使我們得以遠離諸苦的能力，然而，我們希求遠離，不能僅僅我們自己能遠離就感到滿足，我們不能那麼自私，我們一定要想想我們過去生的所有父母，事實上，佛陀親口說過所有的一切眾生，任何一個都曾經當過我們的父母，所以，當我們希望能夠遠離輪迴諸苦時，也應同時希望一切如母有情都能夠遠離一切的輪迴諸苦。
 
歸依的利益非常不可思議，具有非常殊勝的利益。平時僅僅持誦佛菩薩的聖號便已具有無邊功德利益，若是於歸依之後稱念佛菩薩聖號，其功德利益將更為殊勝。眼前，我們依然身處輪迴中，歸依後，一定要希望自己以及其他有情眾生都能脫離輪迴及三惡道的苦。因此，歸依的功課就是得早晚各念誦歸依三遍，也就是說早上念誦三次，晚上念誦三次。在念誦的時候，不要光只是嘴上念念，而是要心中真正憶念三寶。日後最好能慢慢地把歸依念滿十萬遍，不是說要急於一時念完，而是慢慢地念滿十萬遍。如果你能夠做到的話，那我們在此世臨命終時，就能憶起佛菩薩，如果在臨終的時候能夠憶念起佛菩薩，利益是非常大的，至少不會下三惡道，這樣子的利益，其關鍵根本就在於我們的信心，如果對三寶有信心，很自然地就能得到三寶的加持。所以，我們一定要以希望自他一切有情都得以解脫輪迴的心，對三寶產生信心，這樣地修歸依。
 
我們已經成為佛陀的弟子，所以一定要學習佛陀的教法，也就是說要調伏自己的心。僧寶，也就是我們歸依的助伴，所以也應該按照僧伽對我們的教誨來調伏我們的內心。
 
愛執自我的心是非常狹隘和自私自利的，以此為動機，做什麼都不對，無論做什麼都會感到非常的猶疑，招惹很多麻煩，什麼都看不順眼，覺得什麽都不行，而且會製造很多紛爭，會使他人為難，為他人帶來許多困境，這就是我愛執的特質。我們一定要將我愛執視為過失，這一點非常的重要。
 
佛說執為有我的我執是魔心，與我愛執這兩種執著的心都是魔心，是讓自己在輪回中不如意的心，就因為具有這樣的特質，所以我們很容易諸事不順。如果凡事都以我愛執這樣一種狹隘心來行事的話，那麼我們可能就會於家人、鄰居及親友等近距離相處的人之間，乃至社會，甚至國家與國家之間引生種種紛爭，地區的紛爭，種族的紛爭，都是由這種極狹隘的心態所引起的。這種不良之心就是製造種種紛擾的根源，這樣的心就是煩惱。由貪瞋癡的癡無明而引生我執，這就是根本，是一個會讓自己痛苦，讓自己與他人間產生種種紛爭者，這就是煩惱。
 
因此，我執就是根本，就是讓自己及他人產生痛苦以及紛爭者。我愛執及我執都一樣，都是製造紛亂者及紛爭的根本，佛經中如此宣說，佛陀曾經親口如此宣說，而且事實也是如此。
 
這般導致自他都產生許多痛苦及紛爭者，它就住在我們這個身體當中，我們的色身如同房舍，而它就住在此色身中。甚至，我們反而成為他的僕人，從無始至於今日，它還不覺滿意，我們此生中身語意所受到的諸種痛苦，一切都是住在此身之中的那個心所使然，我們一定要去辨認出到底是誰在給我們製造痛苦，我們要去指認出，一切痛苦都是這個心在造作的。
 
所以，我們一定善加認識，我愛執就是一個最大的製造傷害者，我們是佛弟子，並且還是佛弟子當中的大乘佛弟子，因此對於菩提心一定要能有所認同。此時正是我們應當好好辨識出敵人到底是誰的時刻，我們一定要好好地認識這個製造各種痛苦以及紛爭者，辨識出一直在令造我們的痛苦者到底是誰，這是我們此刻最應該去做的事。當我們認識出原來就是這個我愛執在使我們痛苦之後，就要驅擯它，把它驅擯到遙遠的地方去。希望自己能夠安樂，就要驅擯我愛執，想令所有的一切如母有情得到安樂，也要驅擯我愛執，放逐這個我愛執。
 
我們修行的目的，最主要就是斷除煩惱，要把我們這個頭號的煩惱敵驅逐，將我愛執及我執這些煩惱驅逐，乃至根本的消滅它們。若想做到這樣，就要在修行上有所取捨，而所應斷除的就是苦諦和集諦，所應當要修持的是道諦，透過道諦的修持才能證得無上菩提果位。無論是我們自己想要得到安樂，或是希望將一切有情安置於無上圓滿菩提果位，我們都必須有所取捨，透過斷除苦諦跟集諦才能夠使自他遠離痛苦，才能夠斷除苦因。在修行的過程中，有所捨亦有所取，我們為了斷除苦諦和集諦，所以我們必須取，必須去修持道諦。斷除苦諦和集諦並不是從外在斷除，而是從我們內心中去斷除，這絕對是靠我們內心的修持才能辦到，而不是靠外在的三寶等種種所依相，或是說靠佛寺大殿等所能辦到的。
 
所以，我們無論是修持任何顯密教法，都不能缺乏歸依，菩提心及清淨見，我們必須依照次第去學習，所以我們可以看到，無論任何密法或任何儀軌，這三項都不可或缺。我們為何修持菩提心呢？就是為了斷除我愛執。為了斷除我愛執，則必須修慈心、悲心和菩提心。瞋心引生我愛執，貪心也使我們遇敵則嗔，遇親則貪。因此，我們必須學習遠離親疏遠近而修平等捨。在平等捨的心態上才能觀修空性。事實上這一切也必須以菩提心做為根本來修，再則我們修密乘法等等，這都是一個關鍵處。
 
我們經常念誦願一切有情具足樂及樂因，願一切有情遠離苦及苦因，願一切有情遠離貪瞋癡而住平等捨等等，而遠離親疏遠近住平等捨等等這些就是我們當下的所緣。我愛執這個敵人讓自己和一切有情受到各種傷害，因此如今既然說是願一切有情具足樂及樂因，願一切有情脫離苦及苦因等等，便也應當希望一切有情遠離親疏愛憎住平等捨。
 
當我們念誦這些內容時，所緣對象當然是一切有情，可是我們的著手處卻必須是從身旁與我們有關係的人們來做起，如果說在我們身旁關係親近的人身上都無法做到，那對於心中所念及的一切有情，便很容易落於僅僅只是口頭上的念誦，而無法真正實行。
 
所以，我們在日常生活中的修持，就是要將我們在佛堂或者大殿裡面念誦的內容帶到實際生活中來練習。我們在佛堂裡祈求加持，祈求能夠斷除煩惱，盡除罪障，那麼在實際的生活中，所處的團體中，就要如同所念誦的內容般去實踐。不要只是在佛堂裡這樣念，祈求煩惱能消除，罪障能消除，可是到了佛堂外面，遇到了其他人，做法就變得完全相反，這樣完全與法不相應是沒有任何利益的。一般而言，修行有所謂的座上修及後得修，在座上修的時候，我們坐在佛堂裡的坐墊上，真正地在那邊修，可是當我們下座之後後，當來到社會中，來到生活中的時候，我們就要把座上修的內容帶到生活中來實踐和練習。有一個講法，後得修比真正的座上修更為重要。所以，我們要各自這樣練習，在團體中，與我們有關係的人之間，我們試著去練習，讓這樣的一個練習，能夠提升。
 
就我們的佛法中心而言，為何稱為佛法中心呢？當然是與佛法有關，是一個要讓我們在法上修持的地方，所以我們必須真正呈現出一個佛法中心的意義與目的，這就是我們修行的地方。當然，我們在佛法中心裡所學習到的內容，一定要自己真正的去實修，同時把這樣的修持帶到自己所處的團體中，在人際關係中去實行，要讓這樣的一個修持能夠提昇。
 
譬如上師阿闍黎說法，光只是會說是一定沒有用的，身為師長者一定要自己有這樣的修持，才能如是說法，透過師長的說法，弟子聽聞之後也要修持，如此才有真正的利益。假如師長自己本身沒有這樣的修持，而只是口頭上講講說說的話，那是沒有力道的，沒有那樣的力道產生，也不會有什麼利益。師長本身必須有這樣的實修，然後再來作這樣的開示，之後弟子依照師長所說的內容去實修。所謂的修並非立即馬上就能修得很好，我們可以先從凈障集資當中最殊勝的七支願文做起，也就是頂禮支，供養支，懺悔支，隨喜支，請轉法輪支，請轉住世支以及迴向支，這樣來做。剛開始也可以法友們一起來做，如此慢慢地好好地做一些念誦及修持，到某一天，自己一定能夠獨立自主的在這上面修的很好。透過凈障集資，慢慢地我們一定能夠真正達到像佛菩薩那樣的功德證量，如果我們遵循此道而行，那才是真正的佛教徒。而且這樣的認知必須是從內心深處去指認確定的，不是僅僅外表上裝一個樣子，是一定要真正地照這樣去實踐。剛剛提到普賢七支願文，不是念誦一次兩次就夠了，一定要多多的念誦，多多的瞭解，然後自己真正的學好做好，而不是在外表誑騙人。實際上，只要自己真正地好好學，然後在我們的社會人際中好好地去實踐，當這樣的一天到來時，別人看在眼裏，那別人一定會覺得，你確實是真正學到了，你確實學得有效果，你在別人的眼裡一定不同於往昔。
 
我們一再地練習，然後在自己的社會人際中好好實踐，如果這麼做，我們就會逐漸產生出一些經驗來。在我們的生活中，在我們的起心動念中，當煩惱生起時，我們就會察覺：“我內心中已經生起煩惱了，這不行。”然後自己會設法去修正，去遮止，然後會向佛菩薩祈請。當再更進一步時，我們會慢慢地在煩惱還沒有生起的時候就辨認出它來。如果這樣的話，我們就會逐漸逐漸地更趨佳境。當然，這必須靠我們的念知來好好的觀照自己的起心動念。
 
在座上修時，可以觀想本師釋迦牟尼佛在我們面前虛空，以此為所緣，我們可以來修普賢七支願文，透過普賢七支願文的念誦及觀修，來凈除罪障、集聚資糧。我們也可以觀想將本師釋迦牟尼佛迎請到我們的頂門上，此刻我們可以去憶念我愛執的過患以及他愛執的功德，然後向本師釋迦牟尼佛祈請，隨後觀想甘露降澍，透過這樣祈請我們當能夠生起菩提心，生起他愛執的心。或者，我們也可以換成觀想宗喀巴大師或是觀想悲心本尊觀世音菩薩都可以。觀想哪一尊依我們個人的意願，我們以自己比較相應的本尊來做觀想。在修持的期間中，絕不是只做一、二次即可，比如說我們今天開始修，那就得持續一段時間去修，在修的期間裡，不要到了外面整個心就散亂掉了，我們要用我們所謂的念知看好我們的種種起心動念。念知，其實那個念的意思是憶念，就是記住修行的內容，透過這個念來幫助我們修持。
 
仁波切說，在今天的法會因緣中，仁波切為大家作這樣的開示，也做了這樣的叮嚀，等下一次法會的時候，仁波切會問大家，你有沒有如是行，你是真的做了，還是聽了就把它丟掉了呢？
 
仁波切說，事實上一切佛菩薩都是靠這樣的實際修持，把修行實踐在自己真正的行為當中而成佛成菩薩的，所以，仁波切合掌向大家殷重祈請，希望大家能夠真正地實修。

转载于  http://www.kunphen.com/html/2013/gljy_0512/123.html

佛法總概

                                       

【本篇《佛法总概》，是2004年法王第十四世达赖喇嘛于洛杉矶向华人信徒讲授《圣道三要》时的前面部分，今摘录于此，目的主要是最近一段时间，本博客集中于《四圣谛》方面的内容学习。特此说明！-------佛子多伦多】

“要了解解脫的話，必需體會何謂滅諦；滅諦是洗去內心的污垢，因此了解四諦的內容是很重要的。佛陀初轉法輪，是四諦法輪，就是這個原因。一切佛法的基礎，也是由四諦安立，因此了解四諦，便算是真正了解佛法。如果不了解四諦，只是持咒或學密，是沒有用的。四諦是佛教論師共同主張的，至於細微部分，雖有不同的見解，但四諦安立是共的。西藏一般不懂四諦內涵，只拿著唸珠唸六字大明咒，也像漢人拿著唸珠唸：阿彌陀佛！阿彌陀佛！如果不了解四諦內涵，不會成為好的佛教徒，因此佛教徒一定要了解四諦的內容。要了解更深的四諦內容，必須依佛教上部，即中觀的勝義諦及世俗諦的內涵；但初步的了解，不必學中觀。”

“所謂四諦即是苦諦、集諦、滅諦、道諦，四諦也是依因果安立的；污染諦即苦諦、集諦，因是集諦，果是苦諦；一般人均不要痛苦，只要快樂；不想要的痛苦，便稱為苦諦；痛苦是由集諦而產生的，所以稱為污染諦的因果二法。清淨諦即滅諦及道諦，也有因果二法，因是道諦，果是滅諦。一般人均想要快樂，這快樂是一種感受，解脫才能得到真正的快樂，所以滅諦稱為快樂。滅諦本身沒有近取因，還需要我們努力去修道而產生的，所以必須依佛陀開示道諦的方法，這是清淨諦的因果二法。”

“真正的法寶是滅諦及道諦，佛法以教証二量，教量是三藏，証量是三學。真正皈依的法寶是滅諦道諦，因為有了它們，我們才能真正解脫，離開痛苦煩惱。真正的皈依處是內心的滅諦及道諦。以這個道理說，三寶還不是最究竟的皈依處。”

                                             佛法總概

聖道的道，並非世人所說行走的道，是內心的一種道，我們跟著這道，內心的功德便能增長，缺點會漸漸減少，最後達到解脫或成佛的目的地，這種道我們稱為聖道三要的道。

要解脫成佛最重要的是聖道，道諦的道；但為了証得聖道，首先必須經過凡夫的道，在經過凡夫道時包括了我們未証道之前，我們必須學習一些未証道所需學的東西。聖道三要的道，包括了我們未証道之前，如何改善我們的內心，如何袪除內心污穢的方法。內心可以接觸到的物體，這種法體本身可以接觸到快樂的感受，及不想痛苦的感受。由於內心發出的感受，都喜歡得到快樂，不喜歡痛苦；如何袪除痛苦，如何得到快樂，只有內心才有辦法。這種感受快樂及痛苦的內心，皆由因緣而產生的。快樂是由快樂的同類因而產生，如果因緣不具足，這種心便會消失了；同樣的，痛苦的內心因痛苦的同類因而產生的，這種因聚集後便會產生，這種因消失，痛苦便消失了。因此感受快樂與痛苦的內心，均由緣起而現。

由於我們感受快樂及痛苦的內心，因而造作身口的善惡業。內心痛苦時，不論是身業或口業，所造成的都是損惱他人的惡業；如果內心快樂時，身口所造的業是柔軟的，至少不會傷害到他人。我們的內心沒有調伏，身口就會造成不善業。假如身口二業不調伏，便會造成未來的痛苦。未來的快樂與痛苦，固然是由身口二業造成，但最主要的是我們有沒有調伏內心。

現在感到很歡喜，及未來感到痛苦的內心是什麼？佛教的論師有些主張九種心識，有些主張八種，有些主張六種，但最主要是主張六種心識。根識緣色境，第六意識了別。心識不是色體，也不是有形狀，是一個可以感觸到、接觸到的東西。意識同身體有關聯的，一般人認為意識與身體無關，意識是意識，身體是身體，這是外道的主張，有個獨立常一自主的我，同五蘊無關，這是一種顛倒執。其實意識與我們的身體是有關聯的，所以才可以安立這是人的識，那是畜生的識。如果毫不相干，怎能說這是人的意識呢？我們的心依靠身體，這是正確的，正因為如此，人的身蘊消失了，意識也跟著消失了。但並不是百分之百依靠身體，以一個修行者來說，修禪定雖然身體不動，但內心禪定的力量會使身體戰抖一下。意識可分粗細多種，粗的部分，經由大腦到達身體活動等等；最細微的意識，所產生的作用，好像與身體無關，是獨立的作用。以密宗來言，心識與內心的心氣，產生許多粗細的血流，可以由修行來體會內心的氣，是粗或是細的。粗的意識與大腦是很有關聯的。如果我們的意識像根識一樣，完全依靠身體的話，那我們不必說前後世的存在，所以意識不依身體存在，是無錯誤的。細微心識是獨立作用，觀察心氣是不二，如果要改善意識，就可以慢慢得到究竟的果位。由密宗上師的指導，反覆的修行氣與心，可以漸漸體會意識的細分與粗分，與空不二與氣不二，這種細微具有獨立作用的內心，是由因緣而生的，不然則無果也無因；無果的話，這種細微內心無法產生，根識也不會為細微內心的了解所緣，也不會有明顯的分別，所以必須依前因而生。如有辦法安立這點，便有辦法了解原來有前後識的存在，因為心識是不斷的依境而產生的。一切有為的思惟，必須依因緣而生，沒有因緣便無法安立，必須依同類的因才能安立。有為法必須依因而生，但這因又要依另外的因而生，所以因是無始的。一切有為法依因而生，如果尋找因的話，就好比虛空一般，很細微的粒子，慢慢由因緣而生，才形成地球；我們的色身也是因而生，這是無始的。三千大千世界未成之前，那時已經存在了我們身體的因。意識也是如此，也是需要因而生。所以我們了解一切由因而生，這是因果循環道理的一種法性，不是由誰製造出來的。因果是不爽的，所以佛法根據因果說法；佛陀在講緣起因果時說：「見緣起即見法，見法即見佛。」見緣起即見法，是說不管誰見到緣起，就是見到了法性；見到由因果產生的緣起相，等於証得了世俗諦；一切法因為是因緣所生的，所以是無自性的，了解這點，便了解勝義諦。我們了解由因緣所生的緣起道理，這種正見，稱為世間清淨正見；這種法由緣起而產生，它的安立唯有依因緣和合而安立，是無自性的，取代因果的組合；了解無自性這點，這種正見，稱為出世間清淨正見。見法即見佛。法有二諦，世俗諦及真實義諦。佛身分法身、報身、化身，也有分五種身，四種身；一般只分自利法身及他利色身。見到真實義諦（空性），可以了解自利法身；見到世俗諦，可以了解他利色身。藏文如來有空性的意思。由空性而來的最究竟身，稱為色身；由空性本身產生的身，稱為法身。如來也是依緣起法安立，緣起的道理，是萬法的現象，本來存在的，而非某種因果改變它，或者某人創造，本有的法性，因為是一切法的緣起相。所以佛陀詳細的依一切法的緣起安立，依緣起法慢慢改善，這就稱為道。道雖有許多種，但最主要的只有三種，即聖道三要。

佛陀為了利益眾生，說了八萬四千法門，因為我們的煩惱有八萬四千種，對治這麼多煩惱，必需說這麼多法門；但八萬四千法門中，最主要的只有三種。眾生的利益，有暫時的增上生，以及最主要的解脫；解脫分為個人解脫及佛果位。求個人解脫要有兩種，方便品及智慧品；方便品就是出離心，但必須依空正見才能解脫，也就是智慧品。以大乘來說，菩提心即是大乘發心，這是方便品的一部分；智慧品便是空正見，主要的是以方便品辨別是小乘或大乘，所以今天要講的，就是這三部分，即聖道三要。空正見好比母親，方便品稱為父親，因為人的族姓是以父親來辨別的。般若經說：「方便是父，般若是母。」「諸佛從般若生。」所以般若經稱為佛母。龍樹菩薩及月稱菩薩也說，空正見是大小乘共的智慧。這是中觀應成派的主張。「見緣起即見法，見法即見佛。」但另外有些經典又說，不見到為最殊勝。那不是相違了嗎？不見到是最殊勝的見到，其意是一般緣起法有成立及不成立的八種相，我們觀察緣起法最究竟的性質，這種法的本身是無法用空正見見到，它是否成立及不成立的八種相，即世俗相；這種正見是無法見到的，見到法的最終性質，即無自性這一點，也即是空性。以空正見來觀察緣起法時，是無法見到存在或不存在的八種相，因為見到它的體性的空性，所以不見到就是最殊勝的見到。

一般暫時的利益是人、法，這是我們大家所經驗到的；但是最究竟的解脫，要如何了解呢？何謂解脫？在印度有一些宗教論師，有的主張有解脫，有的主張無解脫。順世派主張無解脫，理由是內心的污染與內心是一體的，無法分開的，本來就有的，所以我們無法去除內心的污染，如能去除，內心也一起去除，內心沒有不污染時，所以無法解脫。以離心派來說，解脫是到另一淨土，也就離開這個地球，到了一個好比大白傘，大家都在裡面很快樂。以佛教的論師主張，解脫分有餘涅槃及無餘涅槃。佛陀在菩提樹下金剛座証道，斷除一切煩惱障及所知障後，得無上正等正覺，調伏了天魔，此時心中所証得是有餘涅槃，因為還有自身的色蘊，所以是有餘涅槃；當佛陀示現捨報，放棄了色蘊，那時是無餘涅槃。

如來圓寂以後，好像油燈熄滅，什麼都不存在的想法；好好去觀察的話，會覺得很奇怪。佛陀三大阿僧祇劫，積聚的那末多資糧，所感的果報僅有四十年（即成佛至圓寂）而已嗎？集聚資糧的時間那末長，而所得果報的時間這末短暫，這是可能的事嗎？內心的煩惱，他有辦法對治，可以永久的去除，但內心本身能感外體，內心本身用什麼來對治，所以無法成立我們內心會斷滅，那末如來圓寂會斷滅，也是不可能的。

上部論師的說法，解脫是內心的功德，內心煩惱留下的習氣好比種子，有辦法以對治力來消滅，煩惱及煩惱種子；當有辦法滅除煩惱種子時，內心已經得到解脫了。這種解脫，仔細觀察的話，便是清淨內心的空性，內心的空性稱為解脫；在未得解脫之前，內心仍有空性，這種空是無自性的，便稱為如來藏。

任何眾生，如果內心起了感到不快樂，這便是煩惱；何謂解脫？斷除惱害的心，就是解脫。但得這種解脫仍不夠，因為以前留下的習氣，它是使我們了解法相的障礙；為要了解一切法相，我們必須斷除這種習氣，清淨的內心就成了法身。

要了解解脫的話，必需體會何謂滅諦；滅諦是洗去內心的污垢，因此了解四諦的內容是很重要的。佛陀初轉法輪，是四諦法輪，就是這個原因。一切佛法的基礎，也是由四諦安立，因此了解四諦，便算是真正了解佛法。如果不了解四諦，只是持咒或學密，是沒有用的。四諦是佛教論師共同主張的，至於細微部分，雖有不同的見解，但四諦安立是共的。西藏一般不懂四諦內涵，只拿著唸珠唸六字大明咒，也像漢人拿著唸珠唸：阿彌陀佛！阿彌陀佛！如果不了解四諦內涵，不會成為好的佛教徒，因此佛教徒一定要了解四諦的內容。要了解更深的四諦內容，必須依佛教上部，即中觀的勝義諦及世俗諦的內涵；但初步的了解，不必學中觀。

 所謂四諦即是苦諦、集諦、滅諦、道諦，四諦也是依因果安立的；污染諦即苦諦、集諦，因是集諦，果是苦諦；一般人均不要痛苦，只要快樂；不想要的痛苦，便稱為苦諦；痛苦是由集諦而產生的，所以稱為污染諦的因果二法。清淨諦即滅諦及道諦，也有因果二法，因是道諦，果是滅諦。一般人均想要快樂，這快樂是一種感受，解脫才能得到真正的快樂，所以滅諦稱為快樂。滅諦本身沒有近取因，還需要我們努力去修道而產生的，所以必須依佛陀開示道諦的方法，這是清淨諦的因果二法。

有一部論中提到，我們的情器世間，均是苦諦。佛陀所謂世間是指三界，即欲界、色界、無色界。以欲界來說，星球可分為千百億種，三千大千世界是很廣的。星系以科學來說，地球形成是一種物體大爆炸而成立的；如果以科學家說只有一個，那我們佛教所說的三千大千世界，就需要考驗了，因為科學家証明不同；如果科學証明可以產生很多不同的星球，則三千大千世界便是真的。至於地球的形成，可以參考有關書籍。

《相續本母》說：由虛空產生風，由風產生火，接著水、土，由此順序產生。滅時由地水火風虛空，慢慢的消失掉，這點同科學家說的有些相似。由細產生粗，由粗慢慢的消失成細，這是循環法性的規則；至於地球變化也是法性的規則，而不是由業果產生的。以一本書剛開始是由虛空而產生，我們的身體開始也是由虛空產生。雖然由虛空，卻產生兩種不同的東西，這是因業而造成不同。所以不論是器世間的地球，或情世間的色蘊，以及我們所受的痛苦，所依的都是「地」。苦又有三種，苦苦、壞苦及行苦。苦苦是一種痛苦的感受，壞苦是一般凡夫認為快樂的感受。這種快樂的感受，好好的觀察的話，久了會變成痛苦，快樂剎那剎那的轉變成為苦受，所以不是最終性的快樂，所以稱之為壞苦。行苦是不管何時，有了煩惱干擾，便有痛苦，這就是行苦。至於內心的本質是無自性的，它是空性。這空性不是煩惱所攝受的，所以不是行苦。尤其內心的空性本來就有，所以稱為本性涅槃。凡是被煩惱所攝受的一切法，均可稱為行苦。初學者為了要離開痛苦而努力，但是求解脫痛苦的心，這種痛苦，不是苦苦而是行苦；有這種行苦，才會產生出離心。

西藏有位大師曾說過，想要解脫苦苦的心態，一般畜生也有。想解脫壞苦的心態，外道也有，他們不但有此心態，而且有辦法暫時解脫有漏的樂受，因禪定的樂是捨受而不是樂受。人能暫時解脫苦苦及壞苦，但真正要解脫，想要有出離心，則必須畏懼行苦。凡是有煩惱便是痛苦，不論被什麼煩惱攝持，都是痛苦；所以一定要對治煩惱，調伏煩惱，有這種出離心，才是真正佛教所說的出離心。只要有煩惱及業力所縛的話，就無法得到最究竟的快樂；所謂煩惱依於業力，這是我們講集諦要領悟到的。

集諦分為業集諦及煩惱集諦；集諦是產生煩惱，是痛苦的根源處，所以稱為業集諦。業分為二種，思業及思己業；身口二業稱為思己業，意業稱為思業。有的佛教論師說業是心所，我認為業分身口二業，它不是有形體的，它是非心非色的。產生快樂的因，稱為善業，產生痛苦的因，便是惡業，產生捨受便是無記業。因為業必須經由身口意，所以業分身口意三業。以業產生的果，有純白、純黑、雜染的果，所以業分黑、白、雜染業。雜染業就是黑白混雜一起。譬如早晨起來，抱著很好的意樂，也實際去做，後來因某種原因，好的意樂消失了，心想真倒霉，為何在此禮佛呢？這種不善的念頭生起，原本是好，後來是不好的，這種業就是雜染業。或者剛開始抱著很好的意樂來聽經、唸經，實際上也在做，到一半時，他想這樣別人會讚歎我、尊敬我，有這種念頭，則所做一切均白費了。另一種是剛開始遇到自己的仇人，不喜歡他，以難聽的話罵他，罵完後覺得自己不該如此，心想自己是佛陀的弟子，他也想快樂呀！有些懺悔的心，那麼首先造的業，不完全是黑業，是雜染業。因此，我們要做善行，其加行、正行、結行，均要做的好，這樣才是完整的善行。當然最好是不造惡業，萬一犯了惡業，剛開始是惡，但至少在結行時要懺悔，要這樣做才沒有錯。以成為後世的業來說，又有引業及滿業。業分很多種，有些今生可以見到，一種是過去生所成的業。業是很廣的學問，並不是都能知道。

業分許多種，一種是有意樂去做，一種是沒有意樂去做，有一種是有意樂不去做，有一種是去做而沒有意樂，有一種是有想做的意樂也去做，有一種是兩者均無。意樂是非常重要的，不論做任何事，首先調伏煩惱是最重要的。俱舍論說：「見諦無能引」。意思是阿羅漢已得解脫，但他們所造的業，還是存在的，但不會招引痛苦的感受，因為沒有煩惱來幫助這種業感果，所以不會有痛苦。

因此，調伏煩惱是很重要的。煩惱有貪瞋痴慢疑及惡見六種，惡見分為身見、邊見、見取見、戒禁取見、邪見，則共有十種，隨煩惱又有二十種。雖然煩惱有很多種，但其根源只有三種---貪瞋痴。《釋量論》說：雖然煩惱有很多種，但主要的是常體會的貪心及瞋心。這兩種會造成許多不善的業及惡習。

貪心及瞋心也是由於無明愚痴而產生的，無明法相本身的道理分為粗細二種，細的較難了解。要真正了解何謂最細無明，必須體會空性的道理，才能了解最細的煩惱。所謂解脫即是解脫煩惱的束縛，但煩惱是否可以真的調伏及斷除，這是很重要問題。通常以自身經驗來說，粗分的貪心和瞋心，有辦法壓抑甚至連根拔除它，細的連根拔除它，確是個重要問題。假使我們無法斷除煩惱，我們則無法講苦諦及集諦這兩個道理了。那我們去喝酒或逛街購物，好像外道順世派所說，只有今生而沒有前後世，自己可以為所欲為了。假使煩惱可以斷除的話，應該有方法朝這方向努力，這是正確的依據。至於是否有法斷除煩惱，要從滅諦來觀察；要真正了解滅諦的含意，我們要主張大乘法門，如《般若波羅蜜多心經》中的空性，必須透過空性，才能體會到什麼是滅諦。佛陀在第二次轉法輪時，說的是無性法門，其中提及空性，如何對治最細的無明，必須了解佛陀所說的空性，我們才有辦法成立滅諦的第一個理由，有辦法安立空性便有辦法成立滅諦。第二個理由，我們的內心本是一個光明的法體，它在光明的本質上沒有任何污染，這要依佛陀第三次轉法輪時所說才能了解；第三法輪是《解深密經》，以唯識來說是了義經，以應成來說是不了義經，這是他們在了義方面的爭執。以《解深密經》中提及，有一位大地菩薩請問佛陀，當他在轉第二次法輪，即無性法輪時，其本身是不究竟的，不能依靠字義來安立的，大地菩薩曾經這麼說。在《現觀莊嚴論》及《相續本母》這兩部論中，同是一個宗派，也同樣是彌勒菩薩所說的，同樣的偈頌，文句一樣，但我認為其內涵應有差別。《現觀莊嚴論》是以空性安立，但《相續本母》的偈，是以內心光明想安立的，所以雖然文句一樣，但含義不同。

第二法輪及第三法輪，均是我們能了解解脫最好的道理，如果我們能了解此二法輪，便能了解解脫了，尤其第三法輪提及我們內心是光明的法體，如果我們有辦法安立這一點的話，就有辦法更進一步領會何謂道諦。西藏仁波切也說過：佛陀初轉法輪是四諦法輪，大家均能了解，大家均能成立四諦道理，這是最主要基礎；再次佛陀轉無性法輪，是說明佛陀所說的法，有了義及不了義，這第二法輪讓我們體會到，了義及不了義的道理；第三個法輪使我們了解到內心光明的法體。講了這三部分，大都是顯的部分的道理，然後再引空性及內心光明不二的道理，講事部、行部、瑜珈、無上瑜珈最高的密的道理；好比從基礎慢慢上去，越講越高深，這是很好很善巧的方便。

龍樹菩薩曾說何謂解脫？有辦法永遠離開煩惱就是解脫。雖然有業，但沒有煩惱的緣，便不會產生果，凡遠離煩惱，便是解脫。至於如何解脫，便是問題了。我們造業由煩惱而生，煩惱由非理作意而生，非理作意是由內心實執幻想而生。如何滅除實執幻想，以藏人來說，他們根據經論有一句話，反覆思惟空性就可以剷除幻想；這經論是由梵文翻譯，梵文本身的意義，是說在空性中斷除煩惱。有這兩種斷除實執幻想，這是庫乃的喇嘛所說的。我們要怎樣脫離實執的幻想，在佛經中談到，中觀的一部論講到輪迴是由意識而生。這意識並非一般所說的意識，是一種實執的意識，這種實執的所緣是一般事物，所見到是這些事物自性的存在，所緣的是實執的東西，如毯子、桌子等。假如我們以另一種正見來說，同樣的緣起這一點，如思惟到是沒有自性的話，那有自性的相，當然就斷除了，有自性相的實執也會斷除。我們要斷除實執，則必須了解空性，即無我。要了解無我，必須先了解什麼是要斷的我，必須要斷的我。月稱菩薩曾說過，不依其他法而獨立存在的我，是要斷的。有人說我們所看到的一切，如房子、桌子，均認為它由其境上產生的，是自相存在的；不能把桌子變成毯子，桌子必需具桌子的條件，才能成為桌子，所以桌子是由境上產生的，不需要靠其他產生，這種自相存在我們均能見到，體會到的。認為有的東西，是否自相存在，我們要繼續觀察。至於是否有我，或大家共同見到自相，《四百論》中提到次第觀察我這方面，這些次第等到講空正見時會說明。

關於自性的有，是否真的有，我們要仔細觀察，當我們發覺假使有自性，會有許多缺點。那末，我們堅持認為這是有自性，确是無自性的東西。當我們了解無自性後，才會慢慢了解到一切法均無自性。那確確實實由顛倒執及錯誤的意識，而認為它是有自體，我們便能體會到，原來真正最細微的煩惱在擾亂。既然沒有而我認為他是有的錯誤意識，這種意識一定有辦法破除，因為我有辦法了解真正的法相是什麼？真正的法性是什麼？原來是無自性的。有自性執著同無自性執著，兩者不可能互存，這是對立的東西。無自性的空正見，是有辦法對治有自性的實執，因此最微細的煩惱，是可以針對調伏的，這是第一點。

第二點，內心是光明法體，本具一切功能，接觸外境的功能，這並非誰創造出來的。像我們內心一定會接觸外境，這功能是本具的，為什麼法相是無自性的，而內心無法接觸到？是因為錯亂識錯誤的實執擾亂的關係，內心無法體會真正的法性；如果有辦法以空正見的智慧，加上內心本具的功能一起修持，則我們有辦法得到佛陀的智慧。既然有辦法知道斷除煩惱的方法，我們要努力學習道諦，這才值得的。《釋量論》曾提及：慈心及悲心和實執所現的是不同的，不是正對立的，是有自性的，慈悲心不是無自性的，見到眾生的痛苦，無法正對治實執，我們並不能只依慈悲心來斷除實執。實執的對治力，只有空正見；但真正傷害實執最有益的，是了解空正見的現量，即我們所說的聖道。

在証得証空現量以前，要先証得証空比量，在証得証空比量以前，必須體會一些空性的道理，必須具有伺察識，在具有伺察之前，必須對空性產生一種疑惑，要先感覺到底有無自性的疑惑，才會產生完全無自性的伺察識；在未有疑惑之前，我們必須了解何謂自性，必須體會到，見到的是自性，自性的百分之百決定意識，決定是自性有的，再漸漸經由無自性的道理，領悟之後，才會慢慢產生疑惑，有了疑惑再慢慢的觀察，發現原來有自性的話，有許許多多的缺點，無自性才是正確的，才會產生決定性的伺察識，以伺察識慢慢觀修，觀修成量，這種量稱為証空比量。還是有模糊的相，稱為二相，二相有自性有的相及義共相，這種相透過修持會慢慢消失，這種相完全消失之後，便証得証空現量，這便是聖道。

証空現量會慢慢增長的原因，是由方便品的關係，為求自己解脫，出離心加上空正見，就慢慢解脫；要求無上菩提，在修空正見的同時，必需菩提心來幫助空正見。

真正的法寶是滅諦及道諦，佛法以教証二量，教量是三藏，証量是三學。真正皈依的法寶是滅諦道諦，因為有了它們，我們才能真正解脫，離開痛苦煩惱。真正的皈依處是內心的滅諦及道諦。以這個道理說，三寶還不是最究竟的皈依處。

上面所說是佛法總概，如果你們了解的話，聽聖道三要會比較容易了解。在西藏的佛法，小乘、大乘及密乘俱有，是很圓滿的。一般人認為小乘及大乘是不相干，小乘排斥大乘，大乘排斥小乘，這是錯誤的。大乘的修持，先要了解大小乘共同的次第才可以。大乘分顯密二教，一般人不了解以為修密教不要了解顯教，這也是錯誤的。以大乘法的根本是菩提心，一般有自利希求和他利希求；大乘主要的是他利希求，自利希求是希求無上菩提，要生起無上菩提心之前，要有希求解脫之心，希求解脫心以前，要有四諦的修持，輪迴苦方面的修持；沒有這些修持，則無法生起斷除所知障的斷功德。

如果修密法，一定要有菩提心，沒有菩提心是不可能修密法，而且沒有空正見也不行。一般經典宣說的方式，如密教經典提及顯教的基礎，這些是濃縮的解釋，因為學密之前要有顯教基礎。所以大乘密教沒有說小乘道，或顯教也未廣說，我們就批評小乘。所以我們要對大小乘密教均要很了解。

有一段時間，佛法不像以前興盛，有些地方甚至沒有佛法，但他們有希求心，很想學佛法，但如果不了解佛法總概的話，是很危險的。西藏俱有顯密大小乘很圓滿的，這是可以利益眾生的。佛教有兩個教授，即教教授及証教授。如同世親菩薩所說：持教法有二種，一是修學，一是修行。我們修行之前要聽聞，如果不聽聞，即使很想修，也不知方法，就無法修行；有些是廣聞不修行，學的均成為煩惱的助緣，學了佛法反而生起煩惱心，無法把所學的用來修行，如果這樣做就是錯誤，如天成魔。西藏有個名言，意思是說，本身是出家人，具足律戒，持守很清淨，也具足菩薩戒的修持，具足密教的修持，這種人在名字上好像很有名。還有一些說法是，外表的修持像小乘，而內在要有密教的修持。

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《四圣谛》 七

 

柒：结论

 

如果要我把这些谈话的精华摘要出来，我会这样说，如果你对《四圣谛》的了解是从这种深度的反省中產生的，那麼你会深深地讚嘆真正的皈依——法，而且你会產生自己可能实践法的坚信。在这个坚信的基础上，你将对佛陀示现修道之路予你產生真正的信心，你也会深深地尊敬你的修行道侣——僧团成员。 如果你对三宝的了解是建立在这种对《四圣谛》的深度体证上，那麼每当你想到佛、法、僧时，他们都会展现全新的力量。这就是皈依的真意。

    事实上，甚至更简洁地说，我在这裡所讲的全部解释，就是要说明皈依三宝的意义。 虽然我自己的修行很差，真的很差，虽然我持咒和观想坛城，虽然如此，我的日常修行主要还是以《四圣谛》和菩提心為重。我觉得这两种修行是真的有实际的利益。有时我会想观想本尊几乎可以像一种自我欺骗的方式，我自己的观点是我们必须一步一步有耐心和决心进行修行。如果你这样修，那麼在一年或十年后，你会注意到至少你自己有进步，当你知道以后，它会给你继续修行的新勇气。然而，我们要了解改变一点也不容易。

    现在你已读了《四圣谛》的这些教法，如果你认為你自己是个佛教徒，那麼请付诸实行。不应只停在知识的层次。修行与教法必须成為我们生活的部分。当然，这也适用于其他宗教的信仰者如基督徒、回教徒或：不管你的信仰為何，一旦你接受那信仰后，它必须成為你生活的部分。光在礼拜天上教堂以及合掌祈祷一会儿是不够的。如果你其他的行為保持一样，不管你是不是人在教堂内，我想你自己宗教的教义必须保持在你心中。那是非常重要的。只有那样你才会体验到它的真正价值，否则它就只是你脑袋中的一种知识，当你面对生活中的难题时，它不会有任何帮助。

    一旦教法变成你生活的一部分时，每当你有真正问题时，它会给你内在的力量。其次，当你变老时，或有不治之病时，以及当死亡终于到来时，那时你的修行真的会给你内在的保证。毕竟，死是生的一部分，一点也不奇怪，我们所有的人早晚都得通过那个门。在那时，不管是否有来世，有一颗平静的心是非常有价值的。我们如何在那个时刻得到一颗平静的心呢？只有当我们自己有一些可提供内在力量的经验才有可能，因為没有其他的人可以把那个经验给我们——没有神可以，没有上师可以，也没有朋友可以。这就是為什麼佛陀说你必须成為你自己的主人。

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《四圣谛》 六

 

陆：道谛

 

如果我们接受解脱是种可达成的目标，那如何才能达成呢？这个问题就让我们接著谈道谛，第四圣谛。 根据中观的解释，正道应从发展对空性的直接证悟的角度来了解。这是因為亲证空性可以直接导致灭的成就。然而為了要得这种体证，我们要先有止于一处禅定的基础，因為这个禅定可以导致对空性的领会。当个人达到那种领会时（註一），就是加行道的开始，在他得到空性的直接证悟时，就叫见道。

    空性的领会必须先建立在透过推理而產生的知识性了解上。真的，没有那个知识性了解，不可能得到依禅修而得的空之体验。发展知识性了解的最初阶段，是我们所谓资粮道的一部分。资粮道的起点就是当修行者真正地生起了想要得到解脱的企求的这一点，我们认為这点是佛道的最初点。

一、声闻乘道
     在我们著手修道（註二）之前，还需要许多准备。一开始，最重要的修行是戒定慧三学。在经典中，一般都从修行者的体验的角度来描写修道上的进阶。因此，重要的是你要了解，个人所走的真正的道，即是在空性上逐渐加深的知识与体证，术语上即称為道的智慧面。再者，体证空性的智慧必须在止观双运的脉络下发展进行。

     為了要体会止观双运，我们必须先发展止，因為只有止可以使我们拓展能量和集中强度。所以，止的训练是关键。要把止修成功，必须具备两个因素，即随念与儆省的应用。如能把集中的心从完全符合伦理的生活中建立起来时，这两种能力就能发展成功，也就是把戒律应用在我们的态度和生活方式上。这当然就说明了戒律的重要。因此，现在我们就知道这三学是如何彼此关联的。 对声闻乘道和大乘道两者而言，所有的这些修行都是共同的。

二、大乘道
    现在我们必须看佛教另一个重要的面向，也就是根据慈悲所建立的所有佛法。
    慈悲是佛法的真正基础。增长我们的善心和培养一颗利他心的目的是要加深我们对慈悲的理解，以及激励存于我们之内的慈悲潜能。就在这个深刻慈悲的基础上，我们发起為利益一切眾生的利他菩提心。 传统上，这就叫作发菩提心。什麼是菩提心？在弥勒菩萨的《现观庄严论》中讲到菩提心有两个推动因素：第一个因素是对一切眾生的真正慈悲，第二个因素是认识到為了要实现他人的福利，必须要成佛。要生起利他菩提心，只有慈悲心是不够的。菩提心必须是基于慈悲心而產生某种责任感，所以你愿意独自承担帮助别人的工作。

    这种责任感的產生，只有在你发起遍及一切眾生自然的真正的慈悲心后才有可能。这就是普遍的慈悲心。此称為「大悲」（mahakaruna），这和一般有限的慈悲心不同。然而，除非你对自己和别人的苦的本质有真正的体会，这大悲心自己不会產生。你认识到自己的处境是一种苦，之后，你也会感到一种真正的同情心以及你和他人之间的关联。要对苦的本质有所体会，苦谛的反省对加深体会有所帮助。 对一个有利他心的修行者而言，重要的是要了解只得一己的解脱是不够的。因它不只限于个人的解脱，甚至从自己成就完美之道的角度来看，它并非是种完全觉悟的状态。

    因此，培养自然的同情心与和别人的亲近感是很重要的。佛教经典中谈到可以这样做的其中一个方法，是想像所有的眾生都是你的母亲，或另一个和你亲近的人。唤醒对你母亲或其他亲近的人自然的慈悲心，然后把它扩大到所有其他的眾生。以这种方式，你会產生一种自然的与自发的同情心。然而，如果因為视某些人為敌某些人為友而產生对他人情绪的起伏，你的同情心就无法產生。首先你要克服那个分别心，于此，平等心的修行很重要。

    寂天菩萨在《入菩萨行论》（Bodhicharyavatara）提出另外一个方法。经由视他人和自己是平等的，他解释培养真正同情心的方法。例如，就像你个人希望离苦得乐，别人也有相似的愿望，就如你有权利去得到这个，他们也一样有权利。就以这个平等心，你节制你的自我中心观点，设身处地為别人著想，视他们比自己还要亲。 根据西藏的传统，这两个不同的方法是要结合起来修的。由于反省和禅修的结果，一旦你產生一种激励性的利他心体验，為了要稳定和增强它，惯例是去参加一个确切生起菩提心的仪式。之后应该要產生投入菩萨行的强烈欲望。遵照传统，修行者在此时要正式受菩萨戒。菩萨的典型或菩萨行可被概括成三种戒：首先是防范恶行的摄律仪戒，第二是特意从事善行的摄善法戒，第三是帮助他人的摄眾生戒。

    从因地的修习导致果地的角度来看，菩萨行有时也从福德与智慧这两种累积的角度来叙述。在佛道中，这两种累积在方便与智慧的结合下一齐增长，而且不应分离。 三、金刚乘 密宗或金刚乘的深奥与复杂是从结合方便与智慧的修行產生的。精简地说，金刚乘教法中方便与智慧合一的特徵之一，是修行者首先要以空性来了解他对自我和世界的认识，然后把每件事物融入空性。之后，以那个对空性的认知观想本尊的完美形式（当然一开始是用想像的方式）。接著，你思维那本尊的无实有性或空性。因此，在单一认知的情形下，方便与智慧两者都呈现而完成了；在观想本尊的同时又了解本尊的空性。

    根据格鲁、萨迦和噶举诸派的说法，金刚乘的传统中有四部主要密续，即事部、行部、瑜伽部和无上瑜伽。前二部密续不需要受密教三昧耶戒，瑜伽部密续和无上瑜伽部密续要受密教三昧耶戒。无上瑜伽密续还有使用各种不同生理元素的禅修，例如观想身体的气脉，在气脉内流动的气，以及「明点」等等。在所有这些不同类型的禅修中，关键都是菩提心的生起和空性的体悟。若缺这两个因素，那些禅修没有一种可被视為是佛法的修行。

    然而，在某些极可信赖和正宗的瑜伽部密续的典籍中提到，金刚乘的修行道也可以建立在唯识宗对空性的了解上，不必然要建立在中观所了解的空性上。儘管如此，我觉得如果密教的修行要完整，如果想成就密教道的全部证悟，体悟中观所谈的空性确实是要紧的。 四、奉行佛道的忠告 我有三项忠告要和你们分享。 首先，除非你能在我先前略述过的那些基本佛法修行上建立扎实的根基，否则那些所谓深奥的密教修法都不会有效。重点是对一个实修的佛教徒而言，对《四圣谛》產生了解及付诸禅修是必须的。因此，禅修应该是你修行中的根本部分，同时包含止观。

    另一个重要因素是你的决心。你不应想像这些发展可在几天或几年内发生，这也许需要数劫的时间，因此，很明显地决心是必须的，如果你认為你自己是个佛教徒，且要真正修行佛法，那麼一开始你就要下定决心如此做，直到最后，不管这要几百万劫或几十亿劫。究竟，我们生命的意义是什麼？生命自身是没有真正意义的。然而，如果我们把生命用于正道，那麼不管是几天、几月、几劫都能变得很有意义。另一方面，如果你只是毫无目的地浪掷生命，甚至连一天你都会觉得太长，你会发现，一旦你有坚定的决心和清楚的目标，时间就不重要了。 就如寂天所写的优美祷祠一样： 只要虚空存 以及有情在 愿吾住世间 尽除世间苦（註三） 他的话真正带给我相当程度的体悟，且如此地鼓舞人心。

     我最后一点忠告如下，如果你愈没耐性，如果你愈要最快、最便宜或最好的方式，你愈容易得到差劲的结果。因此，我想这是一个错误的方法。


     註释 一、见《十地经》（Dasa bhumi Stura）中对菩萨道十地的解释。

     註释二、在印度的传统中，一般来讲，佛道是以八正道来代表，包含正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。西藏的传统以五道来叙述佛道，包含资粮道、加行道、见道、修道和无学道。在这个架构中，八正道是包含在修道中。

     註释三、寂天的《入菩萨行论》，第十章，第五十五颂。

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《四圣谛》 五

                                  伍：灭谛

 

第三圣谛是灭谛

在这裡，我们必须问自己以下的关键问题：涅槃是什麼？解脱（moksha）是什麼？灭（nirodha）指的是什麼？以及真的可能成就灭吗？ 如果我们回答因為佛陀在经典中曾提到过，所以我们必须接受解脱是可能的，我不以為那是个令人满意的答案。反省提婆在《中观四百颂》中提出的要点，也许是有帮助的。他论道，当我们在谈究竟真实或空性时，我们必须了解到，对空性的了解是不必依赖经典的权威的。我们可以用批判性的分析和推理去逼近它。

    佛教主张有一个向我们显现的现象范畴，可被直接认识，因此不需以任何逻辑证明它们的存在。第二个现象的范畴对我们而言也许不明显，但我们可以用推理的过程来推论其存在。这在术语上称之為「稍微隐晦现象」。空就属于这个第二种范畴。（註一） 既然我们能推论空的真理，我们同样也得接受经由推理过程也可推论到解脱。就如龙树讲的，对解脱的真正了解必须建立在时空的了解上，因為解脱和透过空的体悟而完全去除灭止妄念与苦受是没两样的。因此，解脱的概念和空的概念紧密相连，就像空可以经由推论成立，解脱也一样可以。

    有关空与解脱的密切相关，弥勒菩萨《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）中，有一段处理第三圣谛的文句，包含对十六种空性的广泛讨论。月称的作品同样清楚地讨论了解脱是胜义谛（因此和空相关）的事实。因此，似乎我们对解脱可能性的接受是我们了解空性观念程度的函数。

一、空性「无我」或空性的四种诠释
    当我们谈到佛教的空时，很清楚地我们是指缺乏什麼东西，是一种否定的形式。相同地，无我也是种否定的形式。為什麼要坚持绝对的否定呢？再一次让我们暂停一下，想想我们自己的经验。

     让我们想像因怀疑附近有一些具威胁性的东西，所以我有点害怕。如果我有了我可能错了的想法，那可能只是内心的投射，虽然这会减少我的害怕，但不能完全驱散它。然而，如果我有那完全是种错觉，那裡根本无任何东西，那不过是我的想像而已，而且，如果我的否定是绝对的，那麼它对驱散我的害怕当然就会有立即性的作用。

    问题是：如果是这样，什麼真正被否定了？被空掉的是什麼？ 根据经典的说法，在这个例子中的空是指否定的对象不见了，也就是我们害怕的东西不见了。然而，这样尚未完全解释事情，所以，我们要进一步去了解否定的对象真正是什麼。这个问题的关键真正在于我们如何在无我的脉络下了解我。个人依据自己对佛陀无我教法的哲学诠释，在这裡各自所认為的否定对象就会不同。

    就以把对「我」的认定当成一个否定的对象的这件事来谈，佛教文献呈现各种层次的微妙性。例如，在某一层次上（註二），「我」被认定是种实质性的真实，就如存在我们每人身上的灵魂一样，因此，在此脉络中，无我就是指对一个实质性的真实，对自主的造作者或对永恆灵魂的否定。 接著是唯识宗的诠释，唯识派不把对实质性的真实及永恆灵魂的信念当成根本无明，而是认為相信物质世界的真实存在才是无明。唯识派的人视心物二元的错误信念是根本无明，当与无我相关时，这个信念正是否定的对象。

    第三是中观自续派对空性的了解。根据这派的说法，虽然事物的存在是因缘和合的结果，以及虽然事物存在的状态多少依于我们的认知而定，儘管如此，事物还是有某一程度的自性。这个学派所否定的是事物独立于认知之外的主张，这也是他们所了解的空性。 然而从中观应成派的角度来看，那不是佛陀无我教法的最终意义。根据这派的看法，只要我们还未将事物含有丝毫自性的观念摧毁，那麼我们仍然执著事物為真，如同它们还有某种独立的地位一样。因此，中观应成派否定了事物的自性存在与本性，而且宣称这才是空性的真正意义。

    不管这些差异，这四个学派共同的关怀是要强调，当我们要妥当地对治我执时，重要的是要确保我们的否定不藐视世俗世界的真实，即生活经验的世界。在此过程中，大家都共同了解到因果律和业的作用不应该被否定掉。从这方面看起来，似乎中观应成派的方法是最成功的，当在使用一种能够彻底完全否定我的分析方式的同时，又确保缘起和业的世界不受摧毁，反而相互肯定。

二、中观
    在龙树的《中观论颂》（Madhyamakamulakarika）中有一段非常重要的话，他说：「眾因缘生法，我说即是空，亦為是假名，亦是中道义。」这个意思是说究竟而言，只要是缘起的就是空，以及我们所名言假立的一切东西，都与空的现象无异。事实上事物是缘起的就意味它们不是不存在，它们并非全无。所以当缘起的了解与空性的了解结合时，我们发现这就能使一个人踏入所谓的中道，因它避免了绝对与断灭的极端。 因此，中观所说的「假名」（dependently designated）有一深刻意义。第一个字「假」，意味事物是依其他因素而存在的，这是说它们不拥有独立自主或绝对的存在。

    所以第一点否定了绝对。第二个字「名」，意味事物并非都是全无的，它们不是不存在，它们真的存在。这部分的表达确保现象世界的真实没有被拒绝。佛护论师（Buddhapalita）在他為《中观论颂》所写的注释中提到，如果事物有独立存在的地位，不需要依靠其他的因素，那麼為何它们的名称是相依与相关的呢？

    谈到这点，许多不同领域的物理学家告诉我，当他们在构想一种真实的概念能符合量子论对物质世界的了解时，开始遇到问题，即使只当成一种概念，什麼是真实是个问题。对我而言，这点出了当我们要看事物的本质时，要找到本质的难处。然而，如果我们跳到另一个极端，说每件事纯粹只是幻觉，都不过是心的投射，那麼我们会掉到唯识宗所落入的陷阱，也就是完全唯心论的看法。因此，如果事物无自性，然而，同时我们又对每件事只是心的投射的结论不满意，那出路是什麼？中道是什麼？中观对这个问题的回答是事物的產生纯粹是许多因素集合的结果，它们的世俗性存在是从我们对每一集合体所加诸的认定而衍生的。

    关于佛教教理对空性的一般性说明，我们可以在文献中找到许多為引导我们了解空性而设计的推论方式。这其中对缘起了解的推理，被认為是最有效的。為了要培养对缘起意义最深奥的了解，我想佛护论师和月称论师的作品是重要的。我自己的许多了解，我在这裡所介绍的大部分内容，都是根据宗喀巴大师对这些议题所做的解说，而他的说明正是依照月称与佛护对龙树的解读，甚至他证明每个要点时，几乎都参考这两位大师的註释。

    当我读龙树的《中观论颂》，我把处理十二因缘的第二十三章和谈无我的第十八章结合起来研究。第十八章告诉我们执著一个永恒的原则或实有的灵魂的过程是如何地把我们捆绑在迷的存在中。又进一步告诉我们，如何去否定常我这个原则，去除执著，导向解脱，要点是在强调体悟空性有多重要。（註三）

    之后，我把这二章的研读和第二十四章结合在一起，在这章中龙树预期佛教实有论学派会提出许多反对议论。这些反对的核心议题可以摘要如下：如果无自性，事物就没有自性的存在和内在属性，那就是无。这会导致无任—《四圣谛》，如果无《四圣谛》，就无三宝；如果无三宝，就不会有解脱之道的存在。龙树反过来用实有论者的批评来回应他们，他说，恰好相反，如果事物有自性在，实有论者认為他的主张会產生的后果会适用在他们自己身上，也就是说，如果事物是实有的，《四圣谛》就不能成立，同时因也不能產生果。因此这一章的中心讯息是在证明龙树所谓空非仅仅是无，或全不存在。

    空应该以真实缘起性的角度来了解：因為它们的缘起性，所以事物无独立的存在。 一位青海出身的大师罗作嘉措在一首美丽的诗中，抓住了这点。（註四）他说空在这脉络下不是说无功能性。那它所指為何呢？它是指真实存有或绝对存有的空。缘起不会招致自性或内在属性，它招致的是如幻的现象事实。因此，当你了解空与缘起这二者的意义时，你可以同时在同一处所不矛盾地安置空与表象。

    这位大师进一步补充说，所有的佛教学派都说他们的立场是不落二端，谈某种形式的空来避免常边，谈现象真实的层次来避免断边。然而，他指出只有当你反转这个过程而克服了所有形式的固执才可能，当然，那是中观应成派的论点。从中观应成派的角度来看，那是透过了解表象，人从对绝对的执著中解脱出来，透过了解空性的真义，人免于落入虚无之中。

三、中观学派
    早先我说过，甚至在中观学派中也有二种对空性不同的解释，我略谈了中观自续派的观点如何地与中观应成派不同。接受这个不同的基础来自龙树大弟子之一的清辨论师（Bhavaviveka）的著作，他对佛教实有论诸学派提出非常具批判性的检验，同时又批评佛护对龙树的解读，清辨自己的立场是从这两个批判展现的。本质上，他主张虽然要拒绝绝对的存在，但要接受事物某种形成的自性和客观真实，此点為中观应成派的大师如月称所完全拒斥。

    所以，虽然月称、佛护和清辨都是龙树的杰出弟子，但他们对龙树空之哲学的了解却各有实质的差异。就是因為这些差异的关係，西藏的佛教学者才在中观派中又分出自续派与应成派。 这二个学派在他们的方法论上也是不同的。应成派大大地强调所谓归结式的推论。这像归谬法（reductio ad absurdum），不太使用自身肯定某一事物的理由，而更关注揭露辩论对手立场的内在不一致性。相较之下，中观自续派倾向使用三段论法建立他们自己的立场。

    再者，关于我们感官认知物质对象的方式，清辨和月称还有另一个基本差异。对清辨而言，当我们视觉认知產生时，即见到一个客观实体的外表，这种说法是正确的，因為他接受事物有某种程度的客观性，其后投射在我们的认知上。这完全被中观应成派的月称所拒斥。因此，这两个中观学派差异的核心重点很清楚地在于是否接受任何有自性的概念。

四、应用我们对空性的了解
    了解这个微细点是这麼重要的理由，在于它牵连到对我们个人生活经验的解释。当你產生强烈的情绪，比如说执著和愤怒，如果你检讨那个情绪经验，你会发现其下隐藏一个假定，即有一个你紧抓不放客观而真实的东西在那裡，于此之上你投射可爱或不可爱的性质。依据你对某一事物所投射的性质，若非被吸引就是想拒斥。因此，强烈的情绪反应，事实上就假定了某种客观真实形式的存在。 然而，如果你了解事物无自性后，当然这会帮助你了解，无论那事情看起来多麼真实强烈，它们都没有一个有效的基础。

    一旦你知道它们真的建立在对真实的根本误解上时，那麼情绪本身就会变得支持不住了。另一方面，如果你对空性的了解不够彻底，即你还没有完全成功地否定自性的概念，当然你对情绪的态度会有点正反并存的，你也许会觉得它多少是正确的或可被正当化的。

    当你对空性產生一定程度的了解，儘管只是一种知识上的了解，和你自己通常的反应比较一下，你对事物会有新的见解。你会注意到我们所投射到这世界上的性质有多少。更特别的是，你会了解到我们绝大部分情绪的產生，都从假定某些不真的事情為真而来的。这样子，你也许可以体会到你所认知的事物和事物真实之间的差异状态。 我们从这裡面所学到的寓意如下：烦扰我们心的强烈情绪是从一种基本的困惑状态而来的，使我们视事物為真实且独立的存在。结论是我们知道不论在我们的经验中，或真实上，或理智上，烦恼的心念都没有正确的基础。

    对比之下，你对事物空性的体悟不只是建立在理性上，还建立在经验上：它有正确的基础。除此之外，你对空性的了解和执著事物為真是彼此直接对立的，因此可以使对方无效。既然它们是对立的力量，而且一个有正确的基础，另一个没有，我们最后得到的结论是，我们对空性的了解愈深、体悟的力量愈大时，我们就会愈能看透情绪的虚偽，其后那些情绪就会变得愈弱。真的，我们会了解强烈的烦恼及基础无明都能被削弱；而对空性的体悟却能增强。

五、解脱
    我们的检讨已达成这点结论，即我们可以接受妄想和无明的力量是可被减少的，但是否可以完全赶走它们以及从我们的心中根除，仍然是个问题。这裡，弥勒菩萨《究竟一乘宝性论》中几个重点可能深具关键性。根据该论典的说法，我们认识的潜能是内藏于我们的意识之中，是我们的心本有和自然的品质，而那些令心烦恼的因素，并非是心的根本部分。精神上的痛苦和我们心的本质是不同的，因此被称為是外来的。 当我们谈到成就佛陀的完美智慧时，我们不应想成是我们需要去创造不在我们自身之中的品德，以及需要从我们自身的外在某处去得到这些。

    我们应该要视完美的佛智為一种能被实现的潜能。心的染污妨碍了内含于我们意识中的那个潜能的自然表现。这就如同无所阻碍的认识能力已在我们的心中，但染污遮蔽妨碍其完全的发展和表现。然而，一旦我们了解心的本性是一种纯然光明和单纯体验，或全然的认识能力，之后，我们就能认识到完全去除这些烦恼的可能性。

    总结来说，我们在这一章依循概念的途径来推断是否真正可能达到解脱的问题。 最后，如果我们接受解脱是可能的，那要如何正确地了解它呢？在经典中，解脱具四种特徵。第一个特徵是烦恼续流的真正灭止。第二个特徵是真正的和平，完全平静的状态，已得到免于所有心之染污的完全自由。第三个特徵是完全满足，因為已得究竟满足。第四个特徵是定离，意思是说已确定了脱离迷的存在的过程。


    註释一、第三个现象的范畴是「非常隐晦现象」，超出一般的直接认识和逻辑推理之外。一般而言，这只能在另一个人证言的基础上或透过经典权威而建立起来。

    註释二、声闻乘的诸学派特别持这个看法，尤其是分别说部、一切有部和经量部。

    註释三、第十四章，第十八颂。

    註释四、达赖喇嘛是指一本叫做《间杂讚》（藏文SPal marbstod pa）的书，这是以颂文形式注解宗喀巴有名的《缘起讚》的一本注释。罗作嘉措是十九世纪末期出身青海的格鲁派大师，他另一个名字秋内喇嘛仁波切之名更广為人知。

 

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《四圣谛》 四

 

 

                  肆；集谛

 

在前一章中，我们看清我们每个人都想离苦得乐的事实，以及儘管这个自然的渴求，却因為我们不知道怎麼去创造乐因，反而还会创造更多的苦缘。我们发现这情形的根源是由于有一根本的迷惑，用佛教的术语来讲，有一根本无明的关係。我们不只对事物存在的方式感到迷惑，而且对因果关联的方式也感到迷惑。

     因此，在佛教中谈到两种无明：一、对因果律的无明，特别是业报法则的无明；二、以对究竟真实的无明。这分别和我们在略谈二种层次缘起的了解有关。第一个层次是对因果相依的了解，这去除了我们对因果律的无明。较深的层次是对究竟真实的了解，这去除了我们的根本无明。

     然而，这不是说无明是我们迷的存在的唯一原因。当然有其他的衍生因缘，我们用「烦恼」（klesha）这个术语来称它。这是一类非常复杂的情绪和念头，在阿毘达磨文献中有很详细的描写。例如，根据阿毘达磨的说法，有六种根本烦恼，从其中又生出二十种次要的情绪念头。因此，阿毘达磨提出了整个心念世界的完整解释。

     密教金刚乘的文献对存在于轮迴的过程有另一个解释，详列了八十种存于迷惑状态的心念。在属于金刚乘的时轮金刚文献中，进一步从习气的角度指出存在于轮迴之中的原因。从我们根本妄想所產生的烦恼导致诸行。就这样，烦恼与业就一同成了苦的根源。

     一般而言，我们把那些一发生就会立即在我们心中產生干扰的状况定义為烦恼，这些烦恼使我们内在受苦。

业

     一、业的范畴

     如果上述的是烦恼的一般性定义，那麼业的定义是什麼？（註一）
     我们应该记得要把业放在佛教对自然因果律较广义的了解之脉络中来看。业是自然因果律中的一个特例，依佛教的说明，此自然因果律遍行全宇宙，事物的產生纯是因缘和合的结果。

     业只是一般因果律的一个例子。业之所以独特，是因它牵涉到有意向的行动，因此有造作者。世间运作的自然因果过程之所以不能称為业，是因它无造作者。為了使因果过程具有业力，它必须牵涉到一具有特定行动意向的个人。即这个特定的因果机制，我们才称之為业。

     在一般业的范围内，提到三种会產生相对后果的业：一、会產生痛苦的业，一般被认為是恶业或不善业。二、导致如乐受这种正面和愉快后果的业，被认為是善业。三、范畴包含导致平静或中性经验的业，被认為非善非恶的无记业。

     从业自身真正性质的角度来看，有二个主要的类型：一、思业——不需透过身体行动的业；二、思已业——包含身业与口业。其次，从业表达的媒介角度来看，有意业、口业与身业。再者，在经典中，我们也能找到有关全善业、全恶业和善恶交杂业的讨论。我觉得许多修习佛法的人，绝大部分的业都可能是善恶交杂的。

     如果我们分析单一的业行，就知道在那事件中包含数个阶段。首先有动机或意向的阶段，接著有行动的执行，之后是行动的累积或完成。根据经典的说法，业行的强度和力量依每一阶段完成的方式而不同。

    举一个恶业為例。如果这个人在动机的阶段有像忿怒这种非常强的恶心，然后因这个衝动而行动，但在做完之后，立即深深地后悔他的所作所為，那这三个阶段就没有全部完成。这个行动相较于他全部完成所有的阶段的情形——有强烈的动机、真正执行和完成行动后有快乐或满足的感觉是较弱的。同样地，也有可能是个人的动机也许很弱，但环境强迫他真的做了那个行动。在这种情形下，纵使恶业已做，但其业力会比第一个例子还弱，因為此中缺乏一个强而有力的动机的力量。

     因此，依动机、执行和完成的强度，所造作的业会有相对的强度。在这些差异的基础上，经典中谈到四种不同类型的业：贯彻而无累积的业、累积而无贯彻的业、又贯彻又累积的业、无贯彻无累积的业。了解这点的意义很重要，要知道既然每一作业有不同的阶段，业行自身是合成的，以及其性质可以用每一合成因素加总结果来描述。

     一旦你了解了这个之后，身為一个佛法修行者，每当你有机会从事善业时，一开始，确保你有强烈的正面动机以及投入行动的强烈意图是很重要的。之后，当你真正执行那个行动时，你应确保已尽全力，為了使这个行动成功，你投入所有的心力。一旦行动完成了，确保把所作善业迴向一切有情的福祉以及你自己证得菩提是很重要的。如果你能以究竟真实的了解来增强那个迴向，那它甚至会变得更為强而有力。

    做為一个佛法修行者，理想上我们当然应该试图避免做任何恶业，但是，纵然我们发现自己处于正在造不善业的处境，至少确定我们的动机不强以及没有强烈的情绪是很重要的。其后，甚至我们在做那个行為时，如果我们有良心上的痛苦及悔意，那麼当然那个恶业会变得非常微弱。

    最后，这个行动不应该伴随任何一丝的满意之感。我们不应该对我们所做的任何恶业感到快乐，我们应该深深感到后悔，如果可能，我们应该立即清净恶业。如果我们能这样做，如果我们可以如此地把善恶业和应过的生活方式关联起来，那麼我们将可以更有效地遵行业报法则的教理。

    虽然恶业有许多不同的类型，佛教的经典将其整理為十恶业或十不善报。其中，身业有三，口业有四，意业有三。身体的三种恶业為杀生、偷盗与邪淫；口（语言）的四种恶业為妄语、两舌、恶口与绮语；意（心）的三种恶业為贪欲、瞋恚与邪见。理想上，如果可能，一个佛法修行者应该过十恶皆不做的生活，如果不能，那麼至少也该尽量避免。「眾善奉行，诸恶莫作」是佛教徒所了解的一种伦理生活方式。

二、业与个人
     一个佛教的修行者如何真正地开始过一种道德生活？
    人的终极企求是想自轮迴中解脱，以得到精神自由或菩提，因此主要的工作是战胜烦恼。然而，一个修行者不可能一开始就能直接与恶的心念战斗，因此，合理的进行方式很简单，就是找出一种克制我们表现身口意恶业的方式。第一步就是要看好自己的身口意三业，不令作恶，因而不要让我们恶的心念得势以致受其控制。

    当你达成第一个阶段后，你可进入第二个阶段以及处理根本因——我们先前谈过的根本无明。在这个阶段，你就可直接对抗烦恼的力量。一旦你能这样做，第三阶段就不只是要战胜它们，还要根除它们留在你心上所有的倾向和痕跡。这就是為什麼提婆在《中观四百颂》中谈到，一个真正的修行者，首先必须要克服恶行，在中间阶段必须对抗我执，而最后的阶段应该要去掉使我们身陷轮迴的所有见解。（註二）

    如我们已知的，佛教解释世间与眾生所住器世间，这二者都是根本无明的结果，特别是从无明而起的业所產生的结果。然而我们不应以為业无中生有地就会產生这些东西。情形不是这样的。业不像一种永恒因。我们应了解，业要能运作以及要有產生后果的潜力，它必须有可以如此做的基础。

    紧接著要有物质世界和精神世界这二者连续体的存在。我们可以把物质世界的连续体回溯到某一特定宇宙之起始，之后，我们甚至可以把那个「起始」回溯到虚空。佛教接受「虚空微尘」（namkhai dul）的存在，而且主张有一个虚空的阶段，从某个角度来说，物质宇宙的来源都包含其中。至于精神世界的情形，我们不能说眾生意识的连续体是业力的结果。同时我们也不能说，物质与心灵这二者不断的连续过程是业的结果。

    如果情况是这样，如果基本的连续体不是由业所造，那麼业的适当位置在那裡？在產生眾生及其所居住的环境这方面，在哪一点上业扮演了因果的角色？也许我们可以这样说，这世界有一个自然的过程，在某一时点上，当演化到一个能影响有情眾生的阶段——能產生苦的经验或快乐的经验，这就是业涉入的时刻。毕竟，业力过程只有和眾生的经验相关才有道理。

    因此，如果我们问，意识是不是由业產生的？或眾生是不是由业產生的？答案似乎应该是否定的。但另一方面，如果我们问是否人的身体和意识是业的產物？答案则是肯定的，因為两者都是从善业来的。这是因為当我们谈及人的身体和人的意识时，我们是在谈和个人痛苦、愉快经验直接相关的存在状态。最后，如果问我们追求快乐与克服痛苦的自然本能是否為业的產物？似乎答案会再一次為否定的。

三、业与自然世界

    现在，当我们谈到整体物质宇宙的演化时，我们不能说那个因果的自然过程是业的產物。自然世界因果过程的发生与业无关。虽然如此，在决定过程產生的形式或导致的方向上，业会扮演某种角色。

    我们于此应该提出，从佛教的分析角度来看，要区分两种探究的领域。我们可称其中一个领域為「自然的」，此中只有因果律的自然过程在运作；而另一个领域是依这些因果互动会出现一些属性。由于这样区分的缘故，当试图要了解世界或真实的本质时，我们发现有不同的推理管道可用。

    例如，我们在佛教的分析中使用所谓的「四原则」。首先是自性原则（Principle of Nature）：事物存在，以及因其存在导致结果的事实。我们几乎可以说这个原则意味对自然律的接受。接著是效力原则（Principle of Efficacy）：这是处理有关事物依其自性有能力產生特定结果的方式。第三个是依存原则（Principle of Dependence）：在前二个原则成立后，我们知道在事物与事件彼此之间，在因与果之间，存在一种自然依存的关係。在这三个原则的基础上，佛教的批判性分析採用不同的推理方式去扩大或加深我们对自然世界的理解。因此我们接受的第四个原则是正确证明（Principle of valid Proof）：有了这个，那就一定会变成这样；有了那个，这应该会是如此的。

    对一个佛教的修行者而言，了解这些自然世界的原则很重要，如此我们就可以使用这些知识去过一种如法的生活。因此，我们可以说，由于过著如法的生活，我们就会把正确证明的原则用于行善除恶这方面上。因此，如我早先提过的，现在我们要考虑的问题是：在因果过程的哪一点上，业牵涉进来了？以及业是如何地与自然因果律的过程互动？

    為了要回答这些问题，也许我们可以参考自己的经验。例如，我们的经验告诉我们，在上午做的某一行动，到了下午还有持续性的影响力。行动会创造出某种心灵的状态。它会对我们的情绪和存在的感觉有所衝击，纵使它在早上就做了，它的效果还在我们心中持久不衰。我想业及其后果是以相同的原则在运作，甚至连久远的业报也是如此。我们要了解，这就是业所造的效果何以能在行动做完后还能留那麼久的原因。当然，依照佛教的说法，业的衝击影响可在今生甚至来世中存留著。

    在这点上，我觉得除非用金刚乘文献所提到的要点，来补充佛教文献（註三）中所找到有关业力过程的一般性解释，我们的了解将不会是完整的。金刚乘解释物质世界和眾生的身体这二者都由地、水、火、风、空五大元素组成。这裡的空要以真空或空间来了解，而不是以无障碍这种学术性意义来了解。金刚乘文献用外在元素和内在元素的角度讨论这些现象，以及在一个非常深奥的层次上，显现它们是如何彼此关联的。透过对这个关係的了解，我们对业影响这个世界的方式会有更為深刻的体悟。

    就如先前提过的，意识的存在是个自然的事实。意识是存在的，就是这样。相似地，意识的连续，也是一种自性原则：意识维持它自身的连续性。在这点上，我要补充一下，佛教对意识的了解是不可能為无处生或无因生，同时，意识也不可能从物质中產生出来。这不是说物质不能影响意识。然而，意识的本性是全然光明，纯粹体验；它是种本初的认识能力，因此不能从与其性质不同的物质中產生出来。这就导出既然意识不能无因生，也不能自物质因生，那它一定要从不停的连续体而来。就在这个前提上，佛教接受（无始以来）前世的存在。（註四）我们已经知道苦的根源是业与无明，但事实上，无明是主要的苦因。

四、业与情绪

    佛教每个学派相应于他们对无我教理的不同诠释，各有对烦恼性质的不同了解。例如，对中观自续派和唯识宗而言，某些心的状态和某些思想情绪也许被认為是非妄想的，但从中观应成派的角度来看，仍然被认為是虚妄的。当然，这点相当复杂，而且需要多多研究，才会明瞭。

    对我们而言，最重要的事情是要知道烦恼是我们最终的敌人和痛苦的根源。一旦它在我们的心中產生，立刻就会破坏我们平静的心，而且事实上会破坏我们的健康，甚至我们和他人的友谊。所有像杀害、欺凌及欺骗等等，都是从烦恼衍生出来的，因此，这是我们真正的敌人。

    今天一位外在的敌人也许对你有伤害，但明天很可能变成对你有帮助，而内在的敌人一直都是破坏性。再者，不管你住在那裡，内在敌人总是跟著你，这情况非常危险。相对地，我们通常可以和外在敌人保持某种距离。例如，在一九五九年，既然逃走是种物理的可能性，我们逃出了西藏；但是，内在敌人，不管我在西藏，或在布达拉宫，或在达兰沙拉，或在这裡——伦敦，不管我去那裡，它都跟著我。我想内在敌人连禅修时都在那裡，甚至如果我观想坛城时，我仍然可能发现这个敌人就在坛城的正中间！所以，这是我们必须要了解的重点：戕害我们快乐的真正敌人总是在我们自身之中。

    那麼我们能怎麼办？如果不可能与那敌人交手而去除它，我想我们最好把灵修之道忘了，而依赖酒精与性和其他东西去改善我们的生活。

    然而，如果有可能去除那个敌人，我想我们应该掌握现在拥有人身、头脑和善心的这个良机，把这些力量结合起来，令其减弱，甚至究竟根除它。依据佛法，这就是人身被认為这麼宝贵的理由，因它本身主要靠智力和推理就能令一个有情训练及转化他自己的心。

     佛教区分两种情绪。一类是建立在偏见上，无理性的，恨就是其中之一。当然，这类的情绪会用像「这个人深深地伤了我」这种表面理由，但深入下去，如果你把那理由进一步追下去，你会发现它真的不能追得很远。没有适当理由的情绪，我们称之為负面的情绪。另一类像包括慈悲心和利他心的情绪是有理性的情绪，因為经由深度的探讨，你可以证明它是好的、必须的和有用的。再者，虽然在性质上它是种情绪，它真的与理性与智力是调和的。事实上，靠我们的智力与情绪的结合，我们才能改变和转化我们的内在世界。

     只要内在敌人还在那裡，只要我们仍受其控制，就没有永久的快乐。了解到打败这个敌人的需要是种真实的体悟，培养出一种想要克服它的强烈欲望是种追求自由的企求，在术语上称之為「出离心」。因此，分析我们的情绪和内在世界的修行是非常要紧的。

    经典说想要克服第一种层次的苦「苦苦」的欲望，甚至动物都自然有此想法。至于想要从第二种层次的苦「坏苦」中解脱的企求，并非是佛教修行道所特有的。经由三摩地追求内在的平静，许多古代印度外道的灵修之道都是相似的。然而，企求完全自轮迴解脱的真正热望，只有自认识第三种层次的苦「行苦」才可能產生，于此我们了解只要我们还在无明的控制下，我们就会受制于苦，而且将无永远快乐之处。也许可以这样说，认识第三种层次的苦是佛教修行道所特有的。


问题解答

    问：是否可请法王解释，為何业报有时立刻就来？為什麼在其他情况下要等好几世业报才会出现？

    达剌喇嘛答：业本身的强度会是因素之一。另一个因素是那个业报要成熟的其他条件齐全的程度，这得依其他的业行而定。世亲在《阿毘达磨俱舍论》（Abhidharma Kosha）中提到了这个问题，他说，一般而言，最强的业会先有结果。如果某一个业的强度和另一个相等，那麼个人最熟悉的那个业会先成熟。然而，这两个业是一样强和一样熟悉，那麼先造的业会先有果报。

     问：就业报而言，思想和行动是不是有所不同？换句话说，思想能造成业吗？以及业能造成思想吗？

     达赖喇嘛答：如我解释过的那样，佛教对业的概念并不只限于身业，也包含意业，或我们可称情绪的活动。例如，我们谈及贪心或伤害的意图的业，这些都不必然要显现在行為中。有人可以完整而仔细地想过这些念头而完全不在行為上表现出来，因此这些行动的某种完成真的可在精神层面上发生。
再者，有一些类型的行动不必然会有立即性的动机或意图，但由于过去业力的制约，有人可能会有某种行动方式的倾向。这是说有些行动可以是非因动机的结果而產生的，而是业习倾向的结果。

    註释一、「业」这个用语是从梵文「Karma」来的，意指「行动」。它在印度哲学中有三种主要的意义。第一种意义是把业视為一种仪式行為，也就是牺牲祭祀，这存在早期的吠陀和弥曼差（Mimansa）哲学中。第二种是把业当成人类行动的一个特定范畴，也就是污染的和受限的行动，在数论瑜伽、无二性、薄伽梵歌和佛教中都可找到这种用法。第三种意义并不把业当成一种行动，而是把它当成一种行动的理论，特别是决定因果的行动理论。达赖喇嘛这裡指的是第三种意义。

    註释二、《中观四百论》第八章，第十五颂。

    註释三、见世亲《俱舍论》第三章和第四章。

    註释四、有关这个主题的较完整讨论，请参见 Dialogus with Scientists and Sages: The Search for Unity 一书中达赖喇嘛和 David Bohm 的对谈。此书由 Ren'ee Weber编 辑，Routledge and KeganPaul 出版，London, 1986。

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