《四圣谛》 五

                                  伍：灭谛

 

第三圣谛是灭谛

在这裡，我们必须问自己以下的关键问题：涅槃是什麼？解脱（moksha）是什麼？灭（nirodha）指的是什麼？以及真的可能成就灭吗？ 如果我们回答因為佛陀在经典中曾提到过，所以我们必须接受解脱是可能的，我不以為那是个令人满意的答案。反省提婆在《中观四百颂》中提出的要点，也许是有帮助的。他论道，当我们在谈究竟真实或空性时，我们必须了解到，对空性的了解是不必依赖经典的权威的。我们可以用批判性的分析和推理去逼近它。

    佛教主张有一个向我们显现的现象范畴，可被直接认识，因此不需以任何逻辑证明它们的存在。第二个现象的范畴对我们而言也许不明显，但我们可以用推理的过程来推论其存在。这在术语上称之為「稍微隐晦现象」。空就属于这个第二种范畴。（註一） 既然我们能推论空的真理，我们同样也得接受经由推理过程也可推论到解脱。就如龙树讲的，对解脱的真正了解必须建立在时空的了解上，因為解脱和透过空的体悟而完全去除灭止妄念与苦受是没两样的。因此，解脱的概念和空的概念紧密相连，就像空可以经由推论成立，解脱也一样可以。

    有关空与解脱的密切相关，弥勒菩萨《现观庄严论》（Abhisamayalamkara）中，有一段处理第三圣谛的文句，包含对十六种空性的广泛讨论。月称的作品同样清楚地讨论了解脱是胜义谛（因此和空相关）的事实。因此，似乎我们对解脱可能性的接受是我们了解空性观念程度的函数。

一、空性「无我」或空性的四种诠释
    当我们谈到佛教的空时，很清楚地我们是指缺乏什麼东西，是一种否定的形式。相同地，无我也是种否定的形式。為什麼要坚持绝对的否定呢？再一次让我们暂停一下，想想我们自己的经验。

     让我们想像因怀疑附近有一些具威胁性的东西，所以我有点害怕。如果我有了我可能错了的想法，那可能只是内心的投射，虽然这会减少我的害怕，但不能完全驱散它。然而，如果我有那完全是种错觉，那裡根本无任何东西，那不过是我的想像而已，而且，如果我的否定是绝对的，那麼它对驱散我的害怕当然就会有立即性的作用。

    问题是：如果是这样，什麼真正被否定了？被空掉的是什麼？ 根据经典的说法，在这个例子中的空是指否定的对象不见了，也就是我们害怕的东西不见了。然而，这样尚未完全解释事情，所以，我们要进一步去了解否定的对象真正是什麼。这个问题的关键真正在于我们如何在无我的脉络下了解我。个人依据自己对佛陀无我教法的哲学诠释，在这裡各自所认為的否定对象就会不同。

    就以把对「我」的认定当成一个否定的对象的这件事来谈，佛教文献呈现各种层次的微妙性。例如，在某一层次上（註二），「我」被认定是种实质性的真实，就如存在我们每人身上的灵魂一样，因此，在此脉络中，无我就是指对一个实质性的真实，对自主的造作者或对永恆灵魂的否定。 接著是唯识宗的诠释，唯识派不把对实质性的真实及永恆灵魂的信念当成根本无明，而是认為相信物质世界的真实存在才是无明。唯识派的人视心物二元的错误信念是根本无明，当与无我相关时，这个信念正是否定的对象。

    第三是中观自续派对空性的了解。根据这派的说法，虽然事物的存在是因缘和合的结果，以及虽然事物存在的状态多少依于我们的认知而定，儘管如此，事物还是有某一程度的自性。这个学派所否定的是事物独立于认知之外的主张，这也是他们所了解的空性。 然而从中观应成派的角度来看，那不是佛陀无我教法的最终意义。根据这派的看法，只要我们还未将事物含有丝毫自性的观念摧毁，那麼我们仍然执著事物為真，如同它们还有某种独立的地位一样。因此，中观应成派否定了事物的自性存在与本性，而且宣称这才是空性的真正意义。

    不管这些差异，这四个学派共同的关怀是要强调，当我们要妥当地对治我执时，重要的是要确保我们的否定不藐视世俗世界的真实，即生活经验的世界。在此过程中，大家都共同了解到因果律和业的作用不应该被否定掉。从这方面看起来，似乎中观应成派的方法是最成功的，当在使用一种能够彻底完全否定我的分析方式的同时，又确保缘起和业的世界不受摧毁，反而相互肯定。

二、中观
    在龙树的《中观论颂》（Madhyamakamulakarika）中有一段非常重要的话，他说：「眾因缘生法，我说即是空，亦為是假名，亦是中道义。」这个意思是说究竟而言，只要是缘起的就是空，以及我们所名言假立的一切东西，都与空的现象无异。事实上事物是缘起的就意味它们不是不存在，它们并非全无。所以当缘起的了解与空性的了解结合时，我们发现这就能使一个人踏入所谓的中道，因它避免了绝对与断灭的极端。 因此，中观所说的「假名」（dependently designated）有一深刻意义。第一个字「假」，意味事物是依其他因素而存在的，这是说它们不拥有独立自主或绝对的存在。

    所以第一点否定了绝对。第二个字「名」，意味事物并非都是全无的，它们不是不存在，它们真的存在。这部分的表达确保现象世界的真实没有被拒绝。佛护论师（Buddhapalita）在他為《中观论颂》所写的注释中提到，如果事物有独立存在的地位，不需要依靠其他的因素，那麼為何它们的名称是相依与相关的呢？

    谈到这点，许多不同领域的物理学家告诉我，当他们在构想一种真实的概念能符合量子论对物质世界的了解时，开始遇到问题，即使只当成一种概念，什麼是真实是个问题。对我而言，这点出了当我们要看事物的本质时，要找到本质的难处。然而，如果我们跳到另一个极端，说每件事纯粹只是幻觉，都不过是心的投射，那麼我们会掉到唯识宗所落入的陷阱，也就是完全唯心论的看法。因此，如果事物无自性，然而，同时我们又对每件事只是心的投射的结论不满意，那出路是什麼？中道是什麼？中观对这个问题的回答是事物的產生纯粹是许多因素集合的结果，它们的世俗性存在是从我们对每一集合体所加诸的认定而衍生的。

    关于佛教教理对空性的一般性说明，我们可以在文献中找到许多為引导我们了解空性而设计的推论方式。这其中对缘起了解的推理，被认為是最有效的。為了要培养对缘起意义最深奥的了解，我想佛护论师和月称论师的作品是重要的。我自己的许多了解，我在这裡所介绍的大部分内容，都是根据宗喀巴大师对这些议题所做的解说，而他的说明正是依照月称与佛护对龙树的解读，甚至他证明每个要点时，几乎都参考这两位大师的註释。

    当我读龙树的《中观论颂》，我把处理十二因缘的第二十三章和谈无我的第十八章结合起来研究。第十八章告诉我们执著一个永恒的原则或实有的灵魂的过程是如何地把我们捆绑在迷的存在中。又进一步告诉我们，如何去否定常我这个原则，去除执著，导向解脱，要点是在强调体悟空性有多重要。（註三）

    之后，我把这二章的研读和第二十四章结合在一起，在这章中龙树预期佛教实有论学派会提出许多反对议论。这些反对的核心议题可以摘要如下：如果无自性，事物就没有自性的存在和内在属性，那就是无。这会导致无任—《四圣谛》，如果无《四圣谛》，就无三宝；如果无三宝，就不会有解脱之道的存在。龙树反过来用实有论者的批评来回应他们，他说，恰好相反，如果事物有自性在，实有论者认為他的主张会產生的后果会适用在他们自己身上，也就是说，如果事物是实有的，《四圣谛》就不能成立，同时因也不能產生果。因此这一章的中心讯息是在证明龙树所谓空非仅仅是无，或全不存在。

    空应该以真实缘起性的角度来了解：因為它们的缘起性，所以事物无独立的存在。 一位青海出身的大师罗作嘉措在一首美丽的诗中，抓住了这点。（註四）他说空在这脉络下不是说无功能性。那它所指為何呢？它是指真实存有或绝对存有的空。缘起不会招致自性或内在属性，它招致的是如幻的现象事实。因此，当你了解空与缘起这二者的意义时，你可以同时在同一处所不矛盾地安置空与表象。

    这位大师进一步补充说，所有的佛教学派都说他们的立场是不落二端，谈某种形式的空来避免常边，谈现象真实的层次来避免断边。然而，他指出只有当你反转这个过程而克服了所有形式的固执才可能，当然，那是中观应成派的论点。从中观应成派的角度来看，那是透过了解表象，人从对绝对的执著中解脱出来，透过了解空性的真义，人免于落入虚无之中。

三、中观学派
    早先我说过，甚至在中观学派中也有二种对空性不同的解释，我略谈了中观自续派的观点如何地与中观应成派不同。接受这个不同的基础来自龙树大弟子之一的清辨论师（Bhavaviveka）的著作，他对佛教实有论诸学派提出非常具批判性的检验，同时又批评佛护对龙树的解读，清辨自己的立场是从这两个批判展现的。本质上，他主张虽然要拒绝绝对的存在，但要接受事物某种形成的自性和客观真实，此点為中观应成派的大师如月称所完全拒斥。

    所以，虽然月称、佛护和清辨都是龙树的杰出弟子，但他们对龙树空之哲学的了解却各有实质的差异。就是因為这些差异的关係，西藏的佛教学者才在中观派中又分出自续派与应成派。 这二个学派在他们的方法论上也是不同的。应成派大大地强调所谓归结式的推论。这像归谬法（reductio ad absurdum），不太使用自身肯定某一事物的理由，而更关注揭露辩论对手立场的内在不一致性。相较之下，中观自续派倾向使用三段论法建立他们自己的立场。

    再者，关于我们感官认知物质对象的方式，清辨和月称还有另一个基本差异。对清辨而言，当我们视觉认知產生时，即见到一个客观实体的外表，这种说法是正确的，因為他接受事物有某种程度的客观性，其后投射在我们的认知上。这完全被中观应成派的月称所拒斥。因此，这两个中观学派差异的核心重点很清楚地在于是否接受任何有自性的概念。

四、应用我们对空性的了解
    了解这个微细点是这麼重要的理由，在于它牵连到对我们个人生活经验的解释。当你產生强烈的情绪，比如说执著和愤怒，如果你检讨那个情绪经验，你会发现其下隐藏一个假定，即有一个你紧抓不放客观而真实的东西在那裡，于此之上你投射可爱或不可爱的性质。依据你对某一事物所投射的性质，若非被吸引就是想拒斥。因此，强烈的情绪反应，事实上就假定了某种客观真实形式的存在。 然而，如果你了解事物无自性后，当然这会帮助你了解，无论那事情看起来多麼真实强烈，它们都没有一个有效的基础。

    一旦你知道它们真的建立在对真实的根本误解上时，那麼情绪本身就会变得支持不住了。另一方面，如果你对空性的了解不够彻底，即你还没有完全成功地否定自性的概念，当然你对情绪的态度会有点正反并存的，你也许会觉得它多少是正确的或可被正当化的。

    当你对空性產生一定程度的了解，儘管只是一种知识上的了解，和你自己通常的反应比较一下，你对事物会有新的见解。你会注意到我们所投射到这世界上的性质有多少。更特别的是，你会了解到我们绝大部分情绪的產生，都从假定某些不真的事情為真而来的。这样子，你也许可以体会到你所认知的事物和事物真实之间的差异状态。 我们从这裡面所学到的寓意如下：烦扰我们心的强烈情绪是从一种基本的困惑状态而来的，使我们视事物為真实且独立的存在。结论是我们知道不论在我们的经验中，或真实上，或理智上，烦恼的心念都没有正确的基础。

    对比之下，你对事物空性的体悟不只是建立在理性上，还建立在经验上：它有正确的基础。除此之外，你对空性的了解和执著事物為真是彼此直接对立的，因此可以使对方无效。既然它们是对立的力量，而且一个有正确的基础，另一个没有，我们最后得到的结论是，我们对空性的了解愈深、体悟的力量愈大时，我们就会愈能看透情绪的虚偽，其后那些情绪就会变得愈弱。真的，我们会了解强烈的烦恼及基础无明都能被削弱；而对空性的体悟却能增强。

五、解脱
    我们的检讨已达成这点结论，即我们可以接受妄想和无明的力量是可被减少的，但是否可以完全赶走它们以及从我们的心中根除，仍然是个问题。这裡，弥勒菩萨《究竟一乘宝性论》中几个重点可能深具关键性。根据该论典的说法，我们认识的潜能是内藏于我们的意识之中，是我们的心本有和自然的品质，而那些令心烦恼的因素，并非是心的根本部分。精神上的痛苦和我们心的本质是不同的，因此被称為是外来的。 当我们谈到成就佛陀的完美智慧时，我们不应想成是我们需要去创造不在我们自身之中的品德，以及需要从我们自身的外在某处去得到这些。

    我们应该要视完美的佛智為一种能被实现的潜能。心的染污妨碍了内含于我们意识中的那个潜能的自然表现。这就如同无所阻碍的认识能力已在我们的心中，但染污遮蔽妨碍其完全的发展和表现。然而，一旦我们了解心的本性是一种纯然光明和单纯体验，或全然的认识能力，之后，我们就能认识到完全去除这些烦恼的可能性。

    总结来说，我们在这一章依循概念的途径来推断是否真正可能达到解脱的问题。 最后，如果我们接受解脱是可能的，那要如何正确地了解它呢？在经典中，解脱具四种特徵。第一个特徵是烦恼续流的真正灭止。第二个特徵是真正的和平，完全平静的状态，已得到免于所有心之染污的完全自由。第三个特徵是完全满足，因為已得究竟满足。第四个特徵是定离，意思是说已确定了脱离迷的存在的过程。


    註释一、第三个现象的范畴是「非常隐晦现象」，超出一般的直接认识和逻辑推理之外。一般而言，这只能在另一个人证言的基础上或透过经典权威而建立起来。

    註释二、声闻乘的诸学派特别持这个看法，尤其是分别说部、一切有部和经量部。

    註释三、第十四章，第十八颂。

    註释四、达赖喇嘛是指一本叫做《间杂讚》（藏文SPal marbstod pa）的书，这是以颂文形式注解宗喀巴有名的《缘起讚》的一本注释。罗作嘉措是十九世纪末期出身青海的格鲁派大师，他另一个名字秋内喇嘛仁波切之名更广為人知。

 

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