在前一章中，我们看清我们每个人都想离苦得乐的事实，以及儘管这个自然的渴求，却因為我们不知道怎麼去创造乐因，反而还会创造更多的苦缘。我们发现这情形的根源是由于有一根本的迷惑，用佛教的术语来讲，有一根本无明的关係。我们不只对事物存在的方式感到迷惑，而且对因果关联的方式也感到迷惑。
因此，在佛教中谈到两种无明：一、对因果律的无明，特别是业报法则的无明；二、以对究竟真实的无明。这分别和我们在略谈二种层次缘起的了解有关。第一个层次是对因果相依的了解，这去除了我们对因果律的无明。较深的层次是对究竟真实的了解，这去除了我们的根本无明。
然而，这不是说无明是我们迷的存在的唯一原因。当然有其他的衍生因缘，我们用「烦恼」（klesha）这个术语来称它。这是一类非常复杂的情绪和念头，在阿毘达磨文献中有很详细的描写。例如，根据阿毘达磨的说法，有六种根本烦恼，从其中又生出二十种次要的情绪念头。因此，阿毘达磨提出了整个心念世界的完整解释。
密教金刚乘的文献对存在于轮迴的过程有另一个解释，详列了八十种存于迷惑状态的心念。在属于金刚乘的时轮金刚文献中，进一步从习气的角度指出存在于轮迴之中的原因。从我们根本妄想所產生的烦恼导致诸行。就这样，烦恼与业就一同成了苦的根源。
一般而言，我们把那些一发生就会立即在我们心中產生干扰的状况定义為烦恼，这些烦恼使我们内在受苦。
业
一、业的范畴
如果上述的是烦恼的一般性定义，那麼业的定义是什麼？（註一）
我们应该记得要把业放在佛教对自然因果律较广义的了解之脉络中来看。业是自然因果律中的一个特例，依佛教的说明，此自然因果律遍行全宇宙，事物的產生纯是因缘和合的结果。
业只是一般因果律的一个例子。业之所以独特，是因它牵涉到有意向的行动，因此有造作者。世间运作的自然因果过程之所以不能称為业，是因它无造作者。為了使因果过程具有业力，它必须牵涉到一具有特定行动意向的个人。即这个特定的因果机制，我们才称之為业。
在一般业的范围内，提到三种会產生相对后果的业：一、会產生痛苦的业，一般被认為是恶业或不善业。二、导致如乐受这种正面和愉快后果的业，被认為是善业。三、范畴包含导致平静或中性经验的业，被认為非善非恶的无记业。
从业自身真正性质的角度来看，有二个主要的类型：一、思业——不需透过身体行动的业；二、思已业——包含身业与口业。其次，从业表达的媒介角度来看，有意业、口业与身业。再者，在经典中，我们也能找到有关全善业、全恶业和善恶交杂业的讨论。我觉得许多修习佛法的人，绝大部分的业都可能是善恶交杂的。
如果我们分析单一的业行，就知道在那事件中包含数个阶段。首先有动机或意向的阶段，接著有行动的执行，之后是行动的累积或完成。根据经典的说法，业行的强度和力量依每一阶段完成的方式而不同。
举一个恶业為例。如果这个人在动机的阶段有像忿怒这种非常强的恶心，然后因这个衝动而行动，但在做完之后，立即深深地后悔他的所作所為，那这三个阶段就没有全部完成。这个行动相较于他全部完成所有的阶段的情形——有强烈的动机、真正执行和完成行动后有快乐或满足的感觉是较弱的。同样地，也有可能是个人的动机也许很弱，但环境强迫他真的做了那个行动。在这种情形下，纵使恶业已做，但其业力会比第一个例子还弱，因為此中缺乏一个强而有力的动机的力量。
因此，依动机、执行和完成的强度，所造作的业会有相对的强度。在这些差异的基础上，经典中谈到四种不同类型的业：贯彻而无累积的业、累积而无贯彻的业、又贯彻又累积的业、无贯彻无累积的业。了解这点的意义很重要，要知道既然每一作业有不同的阶段，业行自身是合成的，以及其性质可以用每一合成因素加总结果来描述。
一旦你了解了这个之后，身為一个佛法修行者，每当你有机会从事善业时，一开始，确保你有强烈的正面动机以及投入行动的强烈意图是很重要的。之后，当你真正执行那个行动时，你应确保已尽全力，為了使这个行动成功，你投入所有的心力。一旦行动完成了，确保把所作善业迴向一切有情的福祉以及你自己证得菩提是很重要的。如果你能以究竟真实的了解来增强那个迴向，那它甚至会变得更為强而有力。
做為一个佛法修行者，理想上我们当然应该试图避免做任何恶业，但是，纵然我们发现自己处于正在造不善业的处境，至少确定我们的动机不强以及没有强烈的情绪是很重要的。其后，甚至我们在做那个行為时，如果我们有良心上的痛苦及悔意，那麼当然那个恶业会变得非常微弱。
最后，这个行动不应该伴随任何一丝的满意之感。我们不应该对我们所做的任何恶业感到快乐，我们应该深深感到后悔，如果可能，我们应该立即清净恶业。如果我们能这样做，如果我们可以如此地把善恶业和应过的生活方式关联起来，那麼我们将可以更有效地遵行业报法则的教理。
虽然恶业有许多不同的类型，佛教的经典将其整理為十恶业或十不善报。其中，身业有三，口业有四，意业有三。身体的三种恶业為杀生、偷盗与邪淫；口（语言）的四种恶业為妄语、两舌、恶口与绮语；意（心）的三种恶业為贪欲、瞋恚与邪见。理想上，如果可能，一个佛法修行者应该过十恶皆不做的生活，如果不能，那麼至少也该尽量避免。「眾善奉行，诸恶莫作」是佛教徒所了解的一种伦理生活方式。
二、业与个人
一个佛教的修行者如何真正地开始过一种道德生活？
人的终极企求是想自轮迴中解脱，以得到精神自由或菩提，因此主要的工作是战胜烦恼。然而，一个修行者不可能一开始就能直接与恶的心念战斗，因此，合理的进行方式很简单，就是找出一种克制我们表现身口意恶业的方式。第一步就是要看好自己的身口意三业，不令作恶，因而不要让我们恶的心念得势以致受其控制。
当你达成第一个阶段后，你可进入第二个阶段以及处理根本因——我们先前谈过的根本无明。在这个阶段，你就可直接对抗烦恼的力量。一旦你能这样做，第三阶段就不只是要战胜它们，还要根除它们留在你心上所有的倾向和痕跡。这就是為什麼提婆在《中观四百颂》中谈到，一个真正的修行者，首先必须要克服恶行，在中间阶段必须对抗我执，而最后的阶段应该要去掉使我们身陷轮迴的所有见解。（註二）
如我们已知的，佛教解释世间与眾生所住器世间，这二者都是根本无明的结果，特别是从无明而起的业所產生的结果。然而我们不应以為业无中生有地就会產生这些东西。情形不是这样的。业不像一种永恒因。我们应了解，业要能运作以及要有產生后果的潜力，它必须有可以如此做的基础。
紧接著要有物质世界和精神世界这二者连续体的存在。我们可以把物质世界的连续体回溯到某一特定宇宙之起始，之后，我们甚至可以把那个「起始」回溯到虚空。佛教接受「虚空微尘」（namkhai
dul）的存在，而且主张有一个虚空的阶段，从某个角度来说，物质宇宙的来源都包含其中。至于精神世界的情形，我们不能说眾生意识的连续体是业力的结果。同时我们也不能说，物质与心灵这二者不断的连续过程是业的结果。
如果情况是这样，如果基本的连续体不是由业所造，那麼业的适当位置在那裡？在產生眾生及其所居住的环境这方面，在哪一点上业扮演了因果的角色？也许我们可以这样说，这世界有一个自然的过程，在某一时点上，当演化到一个能影响有情眾生的阶段——能產生苦的经验或快乐的经验，这就是业涉入的时刻。毕竟，业力过程只有和眾生的经验相关才有道理。
因此，如果我们问，意识是不是由业產生的？或眾生是不是由业產生的？答案似乎应该是否定的。但另一方面，如果我们问是否人的身体和意识是业的產物？答案则是肯定的，因為两者都是从善业来的。这是因為当我们谈及人的身体和人的意识时，我们是在谈和个人痛苦、愉快经验直接相关的存在状态。最后，如果问我们追求快乐与克服痛苦的自然本能是否為业的產物？似乎答案会再一次為否定的。
三、业与自然世界
现在，当我们谈到整体物质宇宙的演化时，我们不能说那个因果的自然过程是业的產物。自然世界因果过程的发生与业无关。虽然如此，在决定过程產生的形式或导致的方向上，业会扮演某种角色。
我们于此应该提出，从佛教的分析角度来看，要区分两种探究的领域。我们可称其中一个领域為「自然的」，此中只有因果律的自然过程在运作；而另一个领域是依这些因果互动会出现一些属性。由于这样区分的缘故，当试图要了解世界或真实的本质时，我们发现有不同的推理管道可用。
例如，我们在佛教的分析中使用所谓的「四原则」。首先是自性原则（Principle
of Nature）：事物存在，以及因其存在导致结果的事实。我们几乎可以说这个原则意味对自然律的接受。接著是效力原则（Principle
of Efficacy）：这是处理有关事物依其自性有能力產生特定结果的方式。第三个是依存原则（Principle
of Dependence）：在前二个原则成立后，我们知道在事物与事件彼此之间，在因与果之间，存在一种自然依存的关係。在这三个原则的基础上，佛教的批判性分析採用不同的推理方式去扩大或加深我们对自然世界的理解。因此我们接受的第四个原则是正确证明（Principle
of valid Proof）：有了这个，那就一定会变成这样；有了那个，这应该会是如此的。
对一个佛教的修行者而言，了解这些自然世界的原则很重要，如此我们就可以使用这些知识去过一种如法的生活。因此，我们可以说，由于过著如法的生活，我们就会把正确证明的原则用于行善除恶这方面上。因此，如我早先提过的，现在我们要考虑的问题是：在因果过程的哪一点上，业牵涉进来了？以及业是如何地与自然因果律的过程互动？
為了要回答这些问题，也许我们可以参考自己的经验。例如，我们的经验告诉我们，在上午做的某一行动，到了下午还有持续性的影响力。行动会创造出某种心灵的状态。它会对我们的情绪和存在的感觉有所衝击，纵使它在早上就做了，它的效果还在我们心中持久不衰。我想业及其后果是以相同的原则在运作，甚至连久远的业报也是如此。我们要了解，这就是业所造的效果何以能在行动做完后还能留那麼久的原因。当然，依照佛教的说法，业的衝击影响可在今生甚至来世中存留著。
在这点上，我觉得除非用金刚乘文献所提到的要点，来补充佛教文献（註三）中所找到有关业力过程的一般性解释，我们的了解将不会是完整的。金刚乘解释物质世界和眾生的身体这二者都由地、水、火、风、空五大元素组成。这裡的空要以真空或空间来了解，而不是以无障碍这种学术性意义来了解。金刚乘文献用外在元素和内在元素的角度讨论这些现象，以及在一个非常深奥的层次上，显现它们是如何彼此关联的。透过对这个关係的了解，我们对业影响这个世界的方式会有更為深刻的体悟。
就如先前提过的，意识的存在是个自然的事实。意识是存在的，就是这样。相似地，意识的连续，也是一种自性原则：意识维持它自身的连续性。在这点上，我要补充一下，佛教对意识的了解是不可能為无处生或无因生，同时，意识也不可能从物质中產生出来。这不是说物质不能影响意识。然而，意识的本性是全然光明，纯粹体验；它是种本初的认识能力，因此不能从与其性质不同的物质中產生出来。这就导出既然意识不能无因生，也不能自物质因生，那它一定要从不停的连续体而来。就在这个前提上，佛教接受（无始以来）前世的存在。（註四）我们已经知道苦的根源是业与无明，但事实上，无明是主要的苦因。
四、业与情绪
佛教每个学派相应于他们对无我教理的不同诠释，各有对烦恼性质的不同了解。例如，对中观自续派和唯识宗而言，某些心的状态和某些思想情绪也许被认為是非妄想的，但从中观应成派的角度来看，仍然被认為是虚妄的。当然，这点相当复杂，而且需要多多研究，才会明瞭。
对我们而言，最重要的事情是要知道烦恼是我们最终的敌人和痛苦的根源。一旦它在我们的心中產生，立刻就会破坏我们平静的心，而且事实上会破坏我们的健康，甚至我们和他人的友谊。所有像杀害、欺凌及欺骗等等，都是从烦恼衍生出来的，因此，这是我们真正的敌人。
今天一位外在的敌人也许对你有伤害，但明天很可能变成对你有帮助，而内在的敌人一直都是破坏性。再者，不管你住在那裡，内在敌人总是跟著你，这情况非常危险。相对地，我们通常可以和外在敌人保持某种距离。例如，在一九五九年，既然逃走是种物理的可能性，我们逃出了西藏；但是，内在敌人，不管我在西藏，或在布达拉宫，或在达兰沙拉，或在这裡——伦敦，不管我去那裡，它都跟著我。我想内在敌人连禅修时都在那裡，甚至如果我观想坛城时，我仍然可能发现这个敌人就在坛城的正中间！所以，这是我们必须要了解的重点：戕害我们快乐的真正敌人总是在我们自身之中。
那麼我们能怎麼办？如果不可能与那敌人交手而去除它，我想我们最好把灵修之道忘了，而依赖酒精与性和其他东西去改善我们的生活。
然而，如果有可能去除那个敌人，我想我们应该掌握现在拥有人身、头脑和善心的这个良机，把这些力量结合起来，令其减弱，甚至究竟根除它。依据佛法，这就是人身被认為这麼宝贵的理由，因它本身主要靠智力和推理就能令一个有情训练及转化他自己的心。
佛教区分两种情绪。一类是建立在偏见上，无理性的，恨就是其中之一。当然，这类的情绪会用像「这个人深深地伤了我」这种表面理由，但深入下去，如果你把那理由进一步追下去，你会发现它真的不能追得很远。没有适当理由的情绪，我们称之為负面的情绪。另一类像包括慈悲心和利他心的情绪是有理性的情绪，因為经由深度的探讨，你可以证明它是好的、必须的和有用的。再者，虽然在性质上它是种情绪，它真的与理性与智力是调和的。事实上，靠我们的智力与情绪的结合，我们才能改变和转化我们的内在世界。
只要内在敌人还在那裡，只要我们仍受其控制，就没有永久的快乐。了解到打败这个敌人的需要是种真实的体悟，培养出一种想要克服它的强烈欲望是种追求自由的企求，在术语上称之為「出离心」。因此，分析我们的情绪和内在世界的修行是非常要紧的。
经典说想要克服第一种层次的苦「苦苦」的欲望，甚至动物都自然有此想法。至于想要从第二种层次的苦「坏苦」中解脱的企求，并非是佛教修行道所特有的。经由三摩地追求内在的平静，许多古代印度外道的灵修之道都是相似的。然而，企求完全自轮迴解脱的真正热望，只有自认识第三种层次的苦「行苦」才可能產生，于此我们了解只要我们还在无明的控制下，我们就会受制于苦，而且将无永远快乐之处。也许可以这样说，认识第三种层次的苦是佛教修行道所特有的。
问题解答
问：是否可请法王解释，為何业报有时立刻就来？為什麼在其他情况下要等好几世业报才会出现？
达剌喇嘛答：业本身的强度会是因素之一。另一个因素是那个业报要成熟的其他条件齐全的程度，这得依其他的业行而定。世亲在《阿毘达磨俱舍论》（Abhidharma
Kosha）中提到了这个问题，他说，一般而言，最强的业会先有结果。如果某一个业的强度和另一个相等，那麼个人最熟悉的那个业会先成熟。然而，这两个业是一样强和一样熟悉，那麼先造的业会先有果报。
问：就业报而言，思想和行动是不是有所不同？换句话说，思想能造成业吗？以及业能造成思想吗？
达赖喇嘛答：如我解释过的那样，佛教对业的概念并不只限于身业，也包含意业，或我们可称情绪的活动。例如，我们谈及贪心或伤害的意图的业，这些都不必然要显现在行為中。有人可以完整而仔细地想过这些念头而完全不在行為上表现出来，因此这些行动的某种完成真的可在精神层面上发生。
再者，有一些类型的行动不必然会有立即性的动机或意图，但由于过去业力的制约，有人可能会有某种行动方式的倾向。这是说有些行动可以是非因动机的结果而產生的，而是业习倾向的结果。
註释一、「业」这个用语是从梵文「Karma」来的，意指「行动」。它在印度哲学中有三种主要的意义。第一种意义是把业视為一种仪式行為，也就是牺牲祭祀，这存在早期的吠陀和弥曼差（Mimansa）哲学中。第二种是把业当成人类行动的一个特定范畴，也就是污染的和受限的行动，在数论瑜伽、无二性、薄伽梵歌和佛教中都可找到这种用法。第三种意义并不把业当成一种行动，而是把它当成一种行动的理论，特别是决定因果的行动理论。达赖喇嘛这裡指的是第三种意义。
註释二、《中观四百论》第八章，第十五颂。
註释三、见世亲《俱舍论》第三章和第四章。
註释四、有关这个主题的较完整讨论，请参见
Dialogus with Scientists and Sages: The Search for Unity 一书中达赖喇嘛和 David
Bohm 的对谈。此书由
Ren'ee Weber编 辑，Routledge
and KeganPaul 出版，London,
1986。
转载于 http://www.dalailamaworld.com/topic.php?t=233#
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