《四圣谛》一

 

    《四圣谛》一

 

    壹：前言

 

《四圣谛》是佛教教法的真正基础，这就说明了為何《四圣谛》是这麼重要。事实上，如果你不了解《四圣谛》，如果你个人不曾体验过这个教法的真实性，想要修持佛法是不可能的。因此，我每次都很高兴有机会解说《四圣谛》。

    一般而言，我相信所有世界的主要宗教都有助益人性和培养好人的潜在能力。所谓的「好」，不是指人长得好，我是说他们有一颗好而慈悲的心。这也就是為什麼我老是说最好是遵循自己的传统宗教，因為改变一个宗教信仰，事实上可能会让你有情绪和知性上的困难。例如，在这裡，英国的传统宗教文化是基督教，因此，如果你信基督教，说不定会比较好。

    然而对一些真正觉得你的传统宗教对你没有用的人而言，或对那些激进的无神论者而言，佛教解释事情的方式可能拥有一些吸引力，也许在这种情况下，信奉佛教是较好的。一般而言，我想拥有某种宗教的修养要比什麼也没有要好。如果你真正被佛教的法门及其修心的方式吸引，仔细地反省检讨就变得非常重要，只有当你觉得佛教是真正地适合你，选取佛教為你个人的信仰乃是正确的。

这裡还有另一个非常重要的要点。人性有时会这样，為了要证明自己改信一个新宗教是正当的，我们也许会批评我们自己早先信仰的宗教，或是我们国家的传统宗教，并且宣告它是不合时宜的。这种状况不应该发生。首先，虽然你先前的宗教信仰对你也许没有效，但那不意谓对其他的百万人们完全丧失了价值。既然我们理当尊敬所有的人类，我们同时也必须尊敬那些信奉不同宗教教义的人。再者，你先前的宗教，如同所有的宗教一样，都真能有潜力去帮助某些特定类型的人。对某些人而言，基督教的方式比佛教更有效是很清楚的，这依个人的精神倾向而定。因此，我们必须承认每个宗教都有那种潜力，并且要尊敬所有信奉它们的人。

     第二个理由是我们现在已更了解世界上许多不同的宗教传统，而且许多人都正尝试促进各宗教间的真正和谐。一九八六年，不同宗教人士齐聚阿济济（Assisi）讨论宗教与环境的议题，就是一例。（註一）我想现在有许多各宗教联合的圈子，而且宗教多元主义的理念正在扎根。这是个非常鼓舞人心的预兆。当下之际，许多地方都有人在提倡真正的宗教理解，单单一个人的批评就能造成很大的伤害。因此，基于这些立场，我们应当有尊敬其他宗教的精神。

     一开始我就提出这几点，是因為当我真正讲解《四圣谛》时，我必须主张佛教的方式是最好的！再者，如果你问我对我个人而言最好的宗教是什麼？毫不迟疑地，我的答案是佛教。但那不是说对每个人来讲佛教是最好的，当然不是。因此，在我讲解的过程中，当我说我觉得佛教的方式是最好的时候，请你不要误解我的意思。

     我要进一步强调，当我说所有的宗教都有伟大的潜在能力，我并非只是礼貌上说说，或把它当成一种外交辞令而已。不管我们喜不喜欢，所有的人类不可能都是佛教徒，那已是相当清楚了。同样地，整个人类也不可能都是基督徒或回教徒。甚至佛陀在世时的印度，所有的印度人并不是都改信佛教，事实就是这样。再者，我不是只阅读有关其他宗教的书籍而已，我曾遇到别的宗教传统的真正修行者。我们交谈过深刻的精神体会，特别是有关慈爱的经验。我察觉得出来他们心中有著真正和非常强烈的慈爱。因此，我的结论是不同的宗教有潜力去发展善心。

     我们是否喜欢其他宗教的哲学并不重要。对一个非佛教徒而言，涅槃和来世的概念似乎是没有意义的。相似地，对佛教徒而言，造物主的想法有时听起来满荒谬的。但这些都不要紧，我们可以不管它。重点是藉由这些不同的宗教传统，一个本来非常坏的人可以变成好人。这是宗教的目的，而且是宗教的真正结果。光这点就是要尊敬其他宗教的充分理由了。

     最后还有一点，如你所知，佛陀以不同的方式教导眾生，而且佛教有「毘婆沙部」、「经量部」、「唯识」和「中观」等等不同的教义体系，每一个宗派都自经中引证佛陀所讲的话。如果佛陀以不同方式教导，看来似乎他自己不是很确定事情究竟為何。但事实并非如此，佛陀知道他的追随者有不同的精神倾向。教授宗教的主要目的是要帮助人，并非要成名，所以，他依听法者的根器而教导合适的教法。因此，释迦牟尼佛甚至非常尊重个人的观点和权利。教导可以教得很深奥，但如果这不合适于某个特定的人，讲解它有什麼用呢？从这个角度来看，法就像药一样。药的主要价值是它能治好病，而不是值多少钱的问题。例如，某一种药很珍奇昂贵，但如果它对病人的病症不合，它就没有用。

     既然这世界存在各种不同的人，我们就需要不同类型的宗教。让我举个与此相关的例子给你听。在七○年代的初期，有一个印度的工程师对佛法表现强烈的兴趣，甚至后来出家当了和尚。他是个非常诚挚又非常好的人。有一天，我向他解说佛教无我（anatman）（註二）的理论，他被这无我论吓到致浑身颤抖。他觉得如果没有永恒的我，那麼某种非常基本的东西就不见了。他真的一直浑身颤抖。我发现很难跟他解释无我的意义，花了几个月的时间慢慢讲解给他听，结果他不颤抖了。因此，像对这样的人，最好将修持建立在常我之上或相信灵魂（soul）的教法。

      如果我们能注意到这些要点，就很容易能尊敬和承认异于自己的宗教传统之价值。

     一、佛教的基本原则
     每当我介绍佛教教法时，我都会提出二个基本原则来做重点说明。第一个基本原则是法性缘起说。（註三）所有的佛教哲学都是依对此真理的了解而立的。第二个原则是非暴力，这是一种在了解法性缘起之后，佛教修行者所採取的行动。非暴力本质上是指我们应当尽力去帮助别人，但如果这不可能，最少也应尽量不去伤害他们。在详细地解说《四圣谛》之前，我概要地提出这二个原则当做背景。

    皈依与发菩提心

    首先我将以传统佛教的用语介绍这些原则。原则上说，当我们决定皈依三宝，当我们发菩提心，也就是大悲心和利他心或我们的善心时，我们就成為佛教徒。

    佛教的三宝是：佛、法(佛陀的教法)、僧(修行者的团体)。

   很清楚地，帮助别人的这个思想是皈依与菩提心这二者的心要。发菩提心的修行明显地需要自己献身于主要是在帮助别人的那些活动；而皈依的修行是在為修行者立下基础，以便把他们的生活导入合乎道德要求的方式，避免做会伤害别人的行為，以及敬畏业报因果法则。

    除非我们在皈依三宝的修行上扎下坚实的基础，否则不可能有高层次菩提心的证悟。这也就是区分是不是佛教徒，是依他是否已皈依三宝这个基准来判定的理由。

     然而，当我们谈到皈依三宝时，我们不应想像那只是在一位法师那裡正式参与了皈依仪式而已，或只靠参加这样的仪式，就认為我们已经变成佛教徒了。在佛教中是有正式的皈依仪式，但仪式本身不是重点。重点在于这是你自身反省的结果，纵使无法师在前，你能完全信服佛、法、僧是真正究竟皈依处的正当性，只有这样，你才能成為真正的佛教徒。你把你的心灵福祉託付给三宝，这才是皈依的真正意义。从另一方面来说，如果你心中存有对三宝為究竟皈依处之正当性任何的怀疑或忧虑，纵然你已参加过皈依仪式，正因这个怀疑使你无法成為一个实修的佛教徒，至少目前是如此。所以，了解这些皈依的对象是什麼是很重要的。

     当我们在这个脉络下谈佛陀时，我们不必把对佛这个字的了解局限在投生于印度及教导我们特定精神生活方式的那位歷史人物（释迦牟尼佛）。我们对佛果的了解更该是依于意识的层次，或是心灵证悟的层次而定。（註四）我们应当了解佛是一种心灵存在的状态，这也就是為何佛教的经典会提及过去诸佛、现在诸佛和未来诸佛。接著的问题是佛是如何出现的？一个人要如何才能完全地觉悟？当我们在思考佛的果位时，我们一定得问我们自己，一个人是否可能成就如此的状态，成為一个完全觉悟的存在——佛。这裡我们会发现关键在于对法之性质的了解。如果法存在，僧团一定就能存在，僧团就是那些献身于佛法之道的人，以及那些证悟和实现法之真实的人。如果僧团中有人已到达某种心灵状态，至少已经克服粗层次的恶与烦恼，那麼我们就可以预见达成完全免于恶与烦恼的自由之可能性。那种状态就是我们称為佛的状态。

    在我们现在所谈的脉络下，我想我们必须区分把「法」当做总称性的用语，和把它放在皈依这个特定架构下的不同。总称性地来说，它是指经典上的法——佛陀的教法及依那个教法实修所得的心灵证悟。与皈依相关的法则有两个面向：一是能灭苦和烦恼的道，另一个是灭止本身。（註五）只有了解了正灭和成就正灭之道，我们才能对什麼是解脱有一些概念。

     二、缘起
     佛陀曾在经中说过好几次，「谁见缘起即是见法，谁见法即是见佛。」（註六）我相信如果我们从龙树中观教法的观点来研讨这个陈述，我们可以得到此意涵最完整的了解。如果你们指控我说我偏爱龙树，我一定可以接受这样的批评。因此，按照龙树的思想，于此我们可以发现三种层次的意义。首先，所有佛教的宗派都有共同的了解，即缘起（pratit yasamutpada）的法则要以因果相依来解释。「缘」（pratit）是指「相依」的意思，「起」（samutpada）是说「起源」。这个法则是讲所有宇宙的有為法的存在，都是各种因缘相互作用的结果。这种说法的重要性在于它预先排除了两种可能性，一是事物无中生有、无因无缘的可能性，二是事物由造物主或超绝的设计者所造的可能性。这两种可能性都被否定了。

     其次，我们可从部分与整体的关係来了解缘起的法则。所有的物质都可以从部分如何集成整体的角度来了解，以及用「整体」及「整体性」的这个概念如何依赖部分而存在的角度来了解。像这样的依赖很清楚地存在于物理世界中。相似地，非物质实体的如意识，可从时间相续后果的角度来思考：整体意识的概念是基于连续性的后果所组成的连续体而成立的。所以，当我们从这些相互关係来看待宇宙时，我们不只会看到每个有為法都是缘起的，我们同时也会了解整个世界的现象都是依靠缘起的法则而產生的。

     缘起意义的第三个面向是所有的东西和事件——事实上每件事——都只是因许多组成因素集合而產生的结果而已。当你以意识分析事物，把它们拆解為构成的部分，你就会了解这纯粹是因著其他因素的相互依赖，每件事才能存在。所以，任何一个东西没有独立或本有的自性。我们对事物的任何认定都凭我们的认知与真实自身的互动而定。但这不是说事物不存在，佛教不是主张虚无主义的。事物确实存在，但它们没有独立自主的真实。

    现在让我们来谈前面佛陀所讲的「见缘起即见法」。这个法的概念与刚刚我们谈过的缘起的三层意义，有三种不同的对应意义。

     首先，我们可以把法和第一层缘起的意义即因果相依关联起来。透过因果相依的角度加深理解缘起法性，我们就能承认接受「业」的作用，也就是主宰人类行為的业力因果法则。这个法则解释了痛苦的经验是如何自恶的业、思想与行為的结果而產生的，以及想要的经验如快乐及欢喜是如何从正面的行动、情绪与思想的结果而產生的。透过以因果相依的角度而加深对缘起的理解，会使你对法性產生根本性的体悟。当你了解了我们所认知和经验的每件事都是因缘互动组成的结果，你的全部观点都会改变。当你开始以这个因果法则看待每件事情时，你对你自己内在的经验和全体世界的观点就会改变。一旦你发展出这种哲学见解，你就可以把你对业的了解放在这个架构中，因為业力法则只是这个全面的普遍因果法则中的一个特例。

     相似地，当你对其他两个缘起的面向——部分与整体的相依及认知与存在的互赖——有深度的了解时，你的观点会更深刻化，而且你将会了解事物显现的方式和其真正存在的方式有所不同。以某种外在自主客观的真实所显现的一切，并不真正合乎法性真实。

     我们一旦了解了表象与真实的根本差异，我们就会对情绪运作的方式以及我们如何反应事件与对象有一些体悟。我们会知道我们对情境做强烈情绪反应的当下，即预设了某一种独立存在的事实存在在那裡。用这种方式，我们悟到心有各种不同功能和自己心中不同层次的意识。同样地，我们也会了解到虽然某些精神或情绪的状态看起来那麼真实，虽然事物显现那麼逼真，但事实上，它们都是不实的妄念而已。它们并非以我们认為它们存在的方式真的那样存在。

    经由这种方式的反省与分析，我们就能对佛教术语所称的「苦的根源」產生体悟，换句话说：「苦的根源」就是指那会导致我们困惑和误解及令我们心烦的那些情绪经验。当这个与对真实缘起性最细微层次的了解合在一起时，我们也会体悟到所谓的「空性」。

    这个「空性」是指每个事物与事件產生的方式，只是许多因素的组合而已，皆无独立性或自主性的存在。

    当然我们对空性的体悟会帮助我们了解任何与此相反的想法，即事物自有地和独立地存在这些错误的想法。这是种对法性真实的错误了解。我们清楚地知道不管从真实或从我们自己确实的经验出发，这种误解都没有有效正确的基础，而空性在逻辑推理和我们的经验这两者中都有正确的依据。逐渐地，我们就会接受达到完全无此错误认识的正觉状态是可能的，即灭的状态。

     月称论师在《明句论》（Prasannapada）中说到如果有人能断定空性，那他就可断定世界的缘起；如果有人能断定缘起，那他就能断定苦和其起源的因果关係。一旦他接受了这个因果关係，那他同样也就能够理解和接受苦会有终结。月称论证如果有人能接受苦有终结，那麼他就同样能接受个人证悟和体现那个境地是可能的。最后当然就能理解佛陀已真正完美地成就那个灭止的境界。

    重点是经由提昇对缘起法则的深刻理解，我们可以了解了苦集谛和灭谛。这就是佛陀说「见了缘起即见法」那句话的意义。如此我们就可了解了灭谛和得灭之道。一旦我们了解了这些，我们就能了解僧眾证悟和实现这些境界以及佛陀完全成就这些境界是可能的。最后我们就多少会了解成佛真正指的是什麼。

     三、二谛
    為了对《四圣谛》有一个完整的了解，我们必须熟悉二谛——世俗谛和胜义谛。这裡，你要记住我是从佛教中观学派的角度来解释的。当然不能把二谛的概念局限于中观，你可以在佛教的其他学派以及一些非属佛教的印度哲学找到二谛的观念。儘管如此，这裡我是採取中观的看法。

    那麼我们如何能对二谛的基本教理有所了解呢？透过对日常生活的了解，我们得以知道世俗谛（samvaharasatya）是什麼，即由因果法则操控之世俗真实的世界。如果我们接受这个世界的真实是约定成俗的，那麼我们就能接受这个世界的空性，按佛教的说法，即是胜义谛（paramarthasatya）。这二个真实面向之间的关係是很重要的。表象世界不是那麼被当做是胜义谛世界的一个对照或反面，而是被当做证据，真实的究竟性就在这个表象世界的基础上建立起来的。

    只有当你了解了二谛的性质与关係，你才能完全了解《四圣谛》的意义。一旦你了解了《四圣谛》，你就可在这个坚实的基础上，好好地去了解皈依三宝的真义為何。

     问题解答

     问：个人的体悟和佛陀的正等正觉的差别在哪裡？

     达赖喇嘛答：让我举对所有事物的细微无常和瞬间性的体悟為例。

    对一个刚开始了解事物无常的人来说，他或她对事物恒常的执著，在最初阶段还可能相当强烈。现在為了要鬆动那个执著，你需要一些批判的推理，甚至只要能令此人心中对事物恒常起疑，那麼它就能產生衝击，因為，至少对事物恒常不变观念的执著有了鬆动的效果。

    但是那还不够。你需要进一步增强更具批判性的推论，把你导向事物的无常。甚至那样还是不够，你还需要比这个更强的坚定，这种坚信可经由持续的反省中得到，能导致所谓的「无常的推论性了解」。

    这个过程还没有结束，為了要让这种了解在你的行為上產生确切的衝击，你需要对事物无常有直接的体悟或亲证的经验。那还得进一步依次把那亲证修到完美，因為问题是我们对恆常的执著是根深柢固地盘据在我们的意识中，单单一次体悟是无法赶走它的。这要一个长久的过程深化我们的体悟，甚至要修到连执著恒常的最小倾向都要完全根除。

    这个过程，事实上，和体悟事物之空性的情形或任何其他法则都是一样的。

     纵然如此，有某些灵修之道的面向是与知识相关，与经验较无关联，但却与我们善心的增长有关。对后者而言，一开始你必须对什麼是慈悲有一些知性上的了解，当然，你也必须对如何增长慈悲有些概念。此后，由于你修行的结果，你也许会因你的善心而得到某种激励鼓舞的经验。例如，当你坐下来思维它时，你心中也许会生起慈悲，但那慈悲并不能持续长久或普遍，而且也不渗透到你整个存有中。因此，要做的是把那个经验进一步深化到自发的程度，而不必再依赖知性的刺激。必须做到当情境需要时，就能真正地自然反应。那种慈悲的经验还可再一次进一步深化，直到它能遍及一切為止。所以，这是修行道的一个不同的面向，再次地需要长久的过程。

    这两个修行道的面向，即是传统佛教术语所称的方便与智慧，此二者必须携手同行。為了要增长与深化智慧，你需要属于方便这方面的补充因素——菩提心。相似地，為了要增长、深化和加强你在菩提心上的体悟，你需要智慧以建立它。因此，我们需要一个结合方便与智慧的途径。

    像这样，我们需要结合数种不同方法的途径，不是只依靠一种方法的途径。如果我们拿前面谈过的体悟事物无常的例子来说，虽体悟本身有可能使一个人克服对恆常的执著，為了要使那个体悟完美，在实修时，你需要进一步的补充因素。这是因為有非常多的其他束缚同时在压制我们的心。人的问题不只是单一的执著恒常，同时也执著事物独立的、客观的真实，如执著固守的原则等等。所有这些因素都能以开发对空性的智慧而一齐将之对治掉。

     因此，我们这裡所处理的是个人意识迈向完美非常复杂的过程。

     问：你能否多谈谈皈依真正是指什麼？

     达赖喇嘛答：我觉得皈依的本质在于对法做為一种解脱的方法的效力產生深度的坚信，以及对得到那种解脱產生深切的热望和欲求。

    一般而言，我们都说佛是教导我们修道的老师，法是真正的皈依处，僧是你在修道上的同伴。因此，对法的深切坚信是培养对佛与僧的深信与尊敬的先决条件。

     在《释量论》（Pramanavarttika），法称试图合理地证明佛陀是位已觉悟的导师这个事实的效度与信度。他以彻底检查佛陀自己的教法及证明《四圣谛》教法的可信性的方式来支持他的论证，因為《四圣谛》是同时在推理和个人确实的经验这二者之上所建立的。这裡的重点是说，我们应当首先接受法的真理，而且只在这个基础上认定佛陀是位真正的导师。

    只有在关联到极端隐晦不明之处时，有时才会使用相反的逻辑；换句话说，就是佛陀对这些事情的说法之所以能被信赖，是因為他是位可靠的导师。这是一个复杂的推理过程。為了要跟随这个理路走，事实上我们必须自我们自己对佛陀所教《四圣谛》之可信度的相信开始，这是要通过批判性推理的。当我们对这些真谛有个人的体悟时，我们就能对佛陀做為一个导师的可信赖性產生深信。既然佛陀能在那些需要通过理性批判的地方被证明是可信的及合理的，我们就有信心去接受佛陀在其他较為隐晦不明之处所讲的证言。因此，皈依三宝可自皈依法衍生出它的全部意义。

    问：如果我们能于自己心中求皈依即可，那在一个仪式或典礼中求皈依的目的是什麼？

    达赖喇嘛答：佛教有不少不同的戒。例如有菩萨戒、密戒、别解脱戒中的出家戒与在家戒。有种说法说，你可在佛像前受菩萨戒，而不需要从另一个活著的人受此戒。但是金刚戒和别解脱戒必须从另一个活著的人授受，因為你需要一个未曾中断的传承。也许要在一个大师或其他活著的人面前受戒的其中一个理由是那会產生较强的承诺感。它会加强你的意识，给你一种个人的义务感。如果你希望进一步探究这个理由，那麼我必须承认我们得把这个问题等佛陀自己来回答。

     问：我们看见有人正在造做会使他们產生痛苦的恶业，我们是否该试图去阻止他们这样做？那样是否会强加业在他们身上？换句话说，对我们而言，从经歷自己的痛苦而从中学习是不是较好呢？

     达赖喇嘛答：如你所知的，一个佛教的修行者慎重地过著一种献身助人的生活方式。这裡我们要知道，佛教所谈的帮助他人是帮助他们走上正道以找到解脱，这也就是说过一种符合业力因果法则的生活方式，即是「诸恶莫作，眾善奉行」。

     所以，一般而言，当一个佛教徒看到别人在造恶业时，试图阻止他们造恶业是对的；但是，这会带来一些问题。我们能把自己的道德标准或价值体系强加到另一个人身上到什麼程度？我们甚至可能会怀疑佛陀规定他的追随者过著合乎十恶（註七）不做的道德生活，是否也是一种把他的道德价值标准加在我们身上？

    把佛教中的一个重要原则记住会很有用，即我们需要对个人的状况保持敏感性。有一个故事将这点作了很好的说明。

     佛陀十大弟子之一的舍利弗知道，如果他教五百弟子基本的声闻乘教法，这些弟子无疑地会见道并且成為阿罗汉。纵使如此，但有一个叫文殊师利的菩萨后来介入，他反而教他们空性的大乘教理。这五百弟子把文殊所教的教理理解成一种完全的虚无主义，拒斥每件事物的有效性和真实。他们对道与真实的性质全都產生了错误的见解，结果，据说他们造了使他们投生于下三道的业。

     所以，舍利弗就直接去找佛陀，辩说如果文殊菩萨让他去引导这五百人，纵然不能得正觉，他们至少会得到高层次的证悟。佛陀回答说，文殊是用方便善巧的原则。文殊知道短期之内这些人会因恶见而造恶业，但他同时也知道因為他们的意识已经种下空的教理，之后那些种子会成熟，并会使他们成佛。所以，事实上他们成佛之道反而缩短。

     这个故事的寓意是教我们自己直到成佛為止，要判断怎样对情境正确反应是非常困难的。当我们与别人互动时，我们应该尽力对每个个别的情境保持敏感性。

    问：请问法王，眾所皆知，你是非常忙碌的人，同时有许多事要做。你能否指导一个有家庭和工作要求的在家人如何发展出一套系统性的修行佛法的方法。

    达赖喇嘛答：我的西方朋友经常问我有没有最快、最容易、最有效的甚至最便宜的修行方法。我想要找到这种方法是不可能的！也许这是一个失败的象徵。

     我们应当了解，事实上佛法的修持是一天二十四小时都要做的。这就是為何我们要区分真正入座禅修的时段和出座时段，主要的意义是在你入座及出座时，你都应该完全不离佛法的修行。

     事实上，我们可以说出座的期间是你修行功力的真正试验。在正式入座禅修时，可以说你是在充电，所以当你出座后，你就有较好的准备来处理日常生活的种种要求。电池充电的目的就是要让它能用，不是吗？同样地，不管你透过那种修法，一旦你把你自己准备好了，做為一个人，你不可能避免日常生活的常轨，而且就要在这段期间，你当能依据你的修持原则而生活。

    当然在一开始的阶段，对初学者而言，你是需要有集中禅修的时段，这能让你有一个可开始的基础。这当然是要紧的。但是一旦你已建立了那个基础，那麼你要能过一种至少是依佛法原则行事的生活方式。因此，这些全都在说努力的重要性。不费点力量，是不可能把我们的生活和佛法的原则结合在一起的。

     对一个认真的修行者而言，最认真的努力是必须的。光是一些简短的祈请、诵一下经、用念珠持一下咒，那都是不够的。為什麼不够呢？因為仅凭这个不能转化你的心。我们的负面情绪是如此的强而有力，為了要对治它们，持续的努力是必须的。如果我们持续地修行，我们一定会改变。

     问：相对的慈悲和绝对的慈悲的关係是什麼？

    达赖喇嘛答：了解慈悲的意义有不同的方式，依是否你从大乘或金刚乘的角度来看而定。例如，虽然金刚乘和大乘一样都用慈（Karuna）这个字词，但它却有全然不同的意义。

     也许这个问题和经典上另一种对二个层次的慈悲的区分有关。在第一个层次，慈悲是被激励出来的。这是刚开始的阶段，此时為了生起慈悲心，你需要修习某种冥思。因著这个修习的结果，你到达第二个层次，此时慈悲成為自然的和自发的。这是了解相对慈悲和绝对慈悲不同的几种方式之一。


    註释一、首次世界主要宗教领袖和环保领袖的集会在义大利阿济济（Assisi）举行，一九八六年全世界保护自然基金（Worldwide Fund for Nature）主办了这个活动。

     註释二、「无我」是梵文anatman这个字翻译过来的。这个理论是四法印的第三法印，四法印使佛教和别的哲学和宗教区分开来。四法印是诸行无常；诸受是苦；诸法无我；涅槃寂静。

     註释三、「缘起」是梵文pratitya samutpada的翻译。诸法「依」其因「随」其缘而起是种自然律。每件事情的產生完全是因缘和合的关係，若无和合的因缘，就不可能出现。

     註释四、佛是指已觉悟的人（从梵文bodhi菩提 ，即觉悟而来），所以佛果就是觉悟的状态。

     註释五、「灭」这个术语是指「苦的完全寂灭」，轮迴是指苦的循环，而循环的寂灭一般被视為和涅槃一样。

     註释六、见中部（Majjhima Nikaya）第一卷，一九○至一九一页，Pali Text Society出版。同时可参见缘起经（Pratityamutpada Sutra）。

     註释七、十恶业為：杀生、偷盗与邪淫（身三）；妄语、两舌、绮语与恶口（口四）；贪欲、瞋恚和邪见（意三）。

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